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Jean-Paul Sartre
(1905-1980)
Lebensphilosophie Versuch einer Verbindung von Existentialismus und Sozialismus

NACH OBEN Jean-Paul Sartre vertrat, von Edmund Husserl (1859-1938) und vor allem von Martin Heidegger (1889-1976 ) ausgehend, einen im Bezug auf Sinn und Zweck des Daseins vergleichsweise realistischen Standpunkt. Sein Hauptwerk „L'etre et le néant“ („Das Sein und das Nichts“ Sartre) ist eine existentielle Ontologie, in der Sartre nachzuweisen versucht, daß der Mensch dem Alpdruck des „An-sich-Seins“ (An-sich-Sein) und des „Gesehenwerdens“ nur das Vertrauen in seine Fähigkeit, sich selbst zu „machen“ und sich kraft seiner Freiheit, aus den Dingen „nichts“ zu machen, entgegenzusetzen hat. Das denkende Erschaffen des Nichts ist der Adelsbrief der menschlichen Freiheit. Durch diesen Gedanken, den kein Tier oder sonst ein Wesen dem Menschen nachdenkt, durch diesen Gedanken des Nichts, vor dem jede Dreckseele („salaud“) denn auch unfehlbar beklommen wird, durch ihn rettet der Mensch sich vor dem lähmenden Alpdruck des Seins, mit dessen Furchtbarkeit es der Mensch ja doch nicht aufnehmen kann. - Das Angewidertsein, der Ekel vor dem Vernunftlosen, vor dem Dinglichen, Determinierten, Naturhaften, vor dem Am-Leben-bleiben-Wollen, vor dem Nicht-Nichtsein-Wollen war für Sartre der Geburtshelfer unserer Freiheit.

Zum Übergang von Heideggers „SEIN UND ZEIT“ (1927) zu Sartres „DAS SEIN UND DAS NICHTS“ (1943Sartre):

In den 1930er Jahre wirkte Heideggers Philosophie auch in Frankreich, Heidegger wurde zum Geheimtip der Pariser Intelligenz. Dazu trug auch Alexandre Kojève bei, weil er in seinen Vorlesungen einen Hegel () vorführte, „wie man ihn bisher noch nicht kannte: es war ein Hegel, der Heidegger zum Verwechseln ähnlich sah. Jeder kannte den Satz Hegels »das Wirkliche ist vernünftig«. Hegel galt als Rationalist. Und nun zeigte Kojève, wie dieser Hegel nichts anderes getan hatte, als den unvernünftigen Ursprung der Vernunft aufzudecken - in den Kämpfen um Anerkennung. Ein Selbst verlangt von einem anderen in seinem So-sein anerkannt zu werden. Kojève greift Heideggers »Sorge« auf und macht daraus in Anschluß an Hegel die »Sorge um Anerkennung«. Die geschichtliche Realität, die aus dieser Sorge um Anerkennung entspringt, ist der bis aufs Blut geführte Kampf der Menschen um bisweilen lächerliche Einsätze (Safranski): man setzt sein Leben aufs Spiel, um hier einen Grenzverlauf zu korrigieren, um eine Fahne zu verteidigen, um Genugtuung für eine Beleidigung zu erreichen u.s.w.. Hegel muß nicht erst umgedreht werden, er steht schon auf den Füßen und er geht durch den Schlamm der Geschichte. Im Kern der Vernunft steckt die Kontingenz, und es sind die Kontingenzen, die da oft so blutig zusammenprallen. Das ist die Geschichte. Im Anschluß an Hegel und ausdrücklich mit Heidegger fragt Kojève: Was ist der Sinn des ganzen Seins?  Mit Heidegger gibt er die Antwort: die Zeit. Die Zeit aber ist nicht auf dieselbe Art wirklich wie die vorkommenden Dinge, die auch altern und ihre Zeit haben. Nur der Mensch erlebt, wie etwas, das ist, wenig später nicht mehr ist, und etwas, das noch nicht ist, nun ins Sein tritt. Der Mensch ist die offene Stelle im Sein, der Schauplatz, wo das Sein ins Nichts und das Nichts ins Sein umschlägt. Die erregendsten Passagen der Kojèveschen Vorlesung handeln vom Tod und vom Nichts. Kojève sagt: Die Totalität der Wirklichkeit schließt die »menschliche oder sprechende Wirklichkeit« ein, was bedeutet: »Ohne den Menschen wäre das Sein stumm; es wäre da, aber es wäre nicht das Wahre.« Diese »das Wirkliche offenbarende Rede« (Alexandre Kojève, Hegel, S. 152) setzt aber voraus, daß der Mensch zwar in den kompakten Zusammenhang des Seins hineingehört - aber zugleich auch davon abgeschnitten, losgerissen ist. Nur deshalb kann er sich - irren. Der Mensch, so formuliert Kojève im Sinne Hegels, ist der Irrtum, der sich im Dasein erhält, der in der Wirklichkeit dauert«  (Alexandre Kojève, Hegel, S. 151), und interpretiert dann diesen Satz im Sinne Heideggers: »darum kann man auch sagen, daß der Mensch, der sich irrt, ein im Sein nichtendes Nichts ist«. Die Grundlage und Quelle der menschlichen Wirklichkeit sei das »Nichts«, es manifestiere und offenbare sich als negierende oder schöpferische, freie und ihrer selbst bewußte Tat« (Alexandre Kojève, Hegel, S. 267). Abschließend zitiert Kojève noch einmal Hegel: »Der Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält, ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen. ... Dies ist die Nacht, das Innere der Natur, das hier existiert -  r e i n e s   S e l b s t . ... Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt - in eine Nacht hinein, die furchtbar wird; es hängt die Nacht der Welt einem entgegen« (Alexandre Kojève, Hegel, S. 268). Diese Sätze formulieren den Übergang von SEIN UND ZEIT zu »Das Sein und das Nichts«. Sartre hatte Kojève nicht gehört, aber sich Mitschriften besorgt. Im Winter 1933/34 hatte er Husserl und Heidegger in Berlin studiert und sich so darin vertieft, daß er vom nationalsozialistischen Regime kaum Notiz nahm. Was ihn an der Phänomenologie faszinierte, war erstens ihre Aufmerksamkeit für die massive, verführerische, aber auch erschreckende Gegenwart der Dinge; sie führte wieder vor das beharrliche Rätsel ihres »An-sich«-Seins. Zweitens, im Kontrast dazu, sensibilisierte sie für den inneren Reichtum des Bewußtseins; eine ganze Welt des »Für-sich« brachte sie wieder zum Vorschein. Und drittens schien sie, wenn auch undeutlich, das Versprechen zu enthalten, die innere Spannung dieser doppelten Ontologie des »An-sich« und des »Für-sich« irgendwie auflösen zu können.“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 383-384). Was bei Heidegger „Dasein“ heißt, heißt bei Sartre „Für-sich“ - in der Terminologie Hegels. Für-sich-Sein

Das „An-sich“ (An-sich-Sein) der Naturdinge schilderte Sartre 1938 in seinem Roman „Der Ekel“ (Sartre). Er wurde schon bald in Frankreich zum klassischen Muster der Kontingenz-Erfahrung: „Also, ich war gerade im Park. Die Wurzel des Kastanienbaums bohrte sich in die Erde, genau unter meiner Bank. Ich erinnerte mich nicht mehr, daß das eine Wurzel war. Die Wörter waren verschwunden und mit ihnen die Bedeutung der Dinge, ihre Verwendungsweisen, die schwachen Markierungen, die die Menschen auf ihrer Oberfläche eingezeichnet haben. Ich saß da, etwas krumm, den Kopf gesenkt, allein dieser schwarzen und knotigen, ganz und gar rohen Masse gegenüber,die mir angst machte. Und dann habe ich diese Erleuchtung gehabt.“ (Jean-Paul Sartre, Der Ekel, 1938, S. 144). Roquentin, so heißt Sartres Erzähler, hat die Erleuchtung, weil er plötzlich die Dinge nackt dastehen sieht, ohne Zusammenhang und ohne die Bedeutung, die ihnen das Bewußtsein gibt. Geradezu obszön breiten sie sich vor ihm aus und machen ihm „das Geständnis ihrer Existenz“. Sartre meint hier mit Existenz: pure Vorhandenheit und Kontingenz. „Das Wesentliche ist die Kontingenz ... kein notwendiges Sein kann die Existenz erklären: die Kontingenz ist kein Trug, kein Schein, den man vertreiben kann; sie ist das Absolute, folglich die vollkommene Grundlosigkeit. Alles ist grundlos, dieser Park, diese Stadt, und ich selbst. Wenn es geschieht, daß man sich dessen bewußt wird, dreht es einem den Magen um.“ (Jean-Paul Sartre, Der Ekel, 1938, S. 149). Jene Erfahrung im Park trifft auf ein Sein, das die vernünftige Rede durchschlägt; jene Szene soll eine literarische Anordnung sein, in der anschaulich überprüft wird, ob Kojevès Satz gilt, ob also „Ohne den Menschen wäre das Sein stumm: es wäre da, aber es wäre nicht das Wahre.“ (Alexandre Kojève, Hegel, S. 152). Sartres Erzähler, der er ins vegetative „An-sich“ hinabgezogen wird, erfährt sich als Ding unter Dingen: „Ich war die Wurzel des Kastanienbaumes“. Mit seinem ganzen Körper spürt er das Sein wie ein schweres, undurchdringliches Etwas, und das treibt ihn angstvoll zurück in die Welt des Bewußtseins, die Welt des „Für-sich“ (Für-sich-Sein), wo er dann den eigenartigen Mangel an Sein erfährt. Ebenso eindeutig wie „Der Ekel“ von 1938 verrät „Das Sein und das Nichts“ von 1943 mit seinen Formulierungen - z.B. „Der Mensch ist das Sein, durch das das Nichts in die Welt kommt“ - Sartre als Heideggerianer, denn all seine Werke sind Anknüpfungen an Heidegger.

„Der Mensch ist das Sein, durch das das Nichts in die Welt kommt.“
(Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, 1943, S. 65 Sartre)

Sartre verstand Das Sein und das Nichts eindeutig als Fortsetzung der von Heidegger ins Leben gerufenen Fundamentalontologie (). Was bei Heidegger „Dasein“ heißt, heißt bei Sartre „Für-sich“ (und das ist das „Für-sich-Sein“) - wie bei Hegel (Für-sich-Sein). Der Mensch ruht nicht fraglos bzw. unbesorgt im Sein, sondern muß in prekärer Lage seinen Bezug zum Sein immer erst herstellen, entwerfen, wählen. Der Mensch ist wirklich und muß sich doch erst noch verwirklichen. Der Mensch ist zur Welt gekommen und muß doch erst noch zur Welt kommen. Das Bewußtsein - das bewußtes Sein - ist immer auch ein Mangel an Sein. Dies alles wissen wir bereits von Heidegger, und man kann es auch so zusammenfassen: Merkaml des Menschen ist die Transzendenz. Bei Sartres Werk handelt es sich „tatsächlich um eine Fortsetzung der phänomenologischen Daseinsanalyse von SEIN UND ZEIT (vgl. Heideggers Daseinsanalyse bzw. Existenz[ial]analyse), die den bei Heidegger unterbelichteten Bereich des Mit-Seins enregisch in den Mittelpunkt rückt. Allerdings nimmt Sartre eine Veränderung der Terminologie vor, die dann zu folgenschweren Mißverständnissen und auch Scheingefechten führen und Heidegger später Anlaß geben wird, sich nach ersten zustimmenden Bekundungen von Startre abzusetzen. Sartre verwendet nämlich den Begriff »Existenz« in traditionell-cartesianischem Sprachgebrauch. Existenz bedeutet das empirische Vorhandensein von etwas, im Gegensatz zu seinen bloß gedachten Bestimmungen. Sartre verwendet diesen Begriff also im Sinne von Heideggers »Vorhandenheit« (). Der Mensch »existiert« heißt demnach, er bemerkt, daß er zunächst einmal einfach vorhanden ist und daß es zu seinem Schicksal gehört, sich zu seiner eigenen Vorhandenheit verhalten zu müssen. Er muß etwas daraus machen, sich entwerfen etc.. In diesem Sinne wird Sartre in seinem Vortrag von 1946 »Ist der Existentialismus ein Humanismus« (Sartre) sagen: Die Existenz kommt von der Essenz. Heideggers Begriff von Existenz in SEIN UND ZEIT aber meint gerade nicht diese pure Vorhandenheit, Faktizität, sondern bezeichnet den transitiven Sinn des Existierens, das Selbstverhältnis also; daß der Mensch nicht einfach lebt, sondern sein Leben »führen« muß. Doch auf dieses von Heidegger »Existenz« genannte Selbstverhältnis hat es natürlich auch Sartre abgesehen, bei dem dieses Phänomen aber »Für-sich« heißt. (Vgl. Hegels ›Für-sich-Sein‹Für-sich-Sein). Sartre versucht ebenso wie Heidegger die Vorhandenheitsmetaphysik in bezug auf den Menschen zu überwinden, nur benützt er dafür eben eine andere Terminologie. Wie Heidegger betont Sartre, daß die Rede über den Menschen stets in der Gefahr der Selbstverdinglichung steht. Der Mensch ist eben nicht in der geschlossenen Kugel des Seins gefangen, sondern er ist ein ekstatisches Wesen. Deshalb versteht Sartre seine Philosophie auch als eine Phänomenologie der Freiheit. So wie auch Heidegger die Wahrheitsfähigkeit des Menschen in seiner Freiheit begründet sieht. Wahrheit, sagte Heidegger in seiner METAPHYSIK-Vorlesung von 1935, ist Freiheit. Nichts anderes.“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 386-387).

Sartres Hauptwerk (Das Sein und das Nichts) war geschrieben und erschien im von Deutschland besetzten Frankreich. Es war wohl kein Zufall, daß Sartre - seit 1941 Mitglied der Résistance - gerade in der Zeit der deutschen Besatzung, die immerhin mehr als 4 Jahre dauerte, „in einem Gespinst von Subtilitäten eine ganze Philosophie des Antitotalitären“ (Rüdiger Safranski, ebd., S. 387) entwickelte, obwohl die Deutschen als Besatzer Frankreichs mit Sicherheit nicht mehrheitlich Nazis waren. Faschist ist laut Sartre, wer »ein unerbitterlicher Felsen, ein reißender Sturzbach, ein verheerender Blitz« sein will, und Sartre will mit seiner Philosophie „dem Menschen seine Würde zurückgeben, indem er seine Freiheit entdeckt als ein Element, in dem sich alles feste Sein auflöst. In diesem Sinne ist das Werk eine Apotheose des Nichts, das Nichts aber verstanden als die schöpferische Kraft des Nichtens. Worauf es ankommt: nein zu sagen zu dem, was einen verneint.“ (Rüdiger Safranski, ebd., S. 387). Und auch Heidegger ging es immer schon - also auch trotz seiner NSDAP-Mitgliedschaft seit 1933 - um Freiheit (= Wahrheit). Nachdem Heidegger Sartres Hauptwerk gelesen hatte, schrieb er sofort einen Brief an Sartre: „Hier begegnet mir zum erstenmal ein selbständiger Denker, der von Grund aus den Bereich erfahren hat, aus dem heraus ich denke. Ihr Werk ist von einem so unmittelbaren Verstehen meiner Philosophie beherrscht, wie es mir noch nirgends begegnet ist.“ (Martin Heidegger, an Jean-Paul Sartre, 1945). Heidegger-Sartre

 

Existentialismus - was ist das?
Vor dem 29.10.1945 - also vor dem Vortrag im Pariser „Salle des Centraux“ - hatte Sarte noch erklärt:
„Der Existentialismus ?  Ich weiß nicht, was das ist. Meine Philosophie ist eine Philosophie der Existenz.“
Aber schon im Dezember 1945 kursierte die Antwort auf diese Frage: „Existentialismus - was ist das?
Engagiere dich, ziehe die Menschheit mit, schaffe dich immer wieder selbst, allein durch deine Taten.“
Ist das etwa Existentialismus?


Für Sartres Existentialismus ist der Humanismus ein Pragmatismus (Pragmatismus), nach dem die ethischen Werte und die Güterwerte nur im Rahmen des menschlichen Tuns und Lassens existieren, nicht unabhängig davon oder absolut. (Vgl. Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, 1946Sartre). Aber ob „der Mensch sich als humanes Wesen verwirklichen wird“ (ebd., S. 35Sartre) ?

Auf seinem Vortrag vom 29.10.1945 antwortete Sartre auf die Frage nach dem Schicksal des Humanismus - in einer Zeit, die soeben Exzesse und schreckliche Zerstörungen erlebt hatte: Humanistische Werte, auf die wir uns verlassen können (weil sie  a n g e b l i c h  in unserer Zivilisation fest installiert seien), gibt es nicht. Nur dann, wenn wir sie jedesmal in der Situation der Entscheidung wieder neu erfinden und wirklich werden lassen, kann es sie geben. Sartres Existentialismus stellt den Menschen vor diese Freiheit und die damit verbundene Verantwortung. Doch Sartres Existentialismus „ist darum keine Philosophie der Wirklichkeitsflucht, des Pessimismus, des Quietismus, des Egoismus oder der Verzweiflung. Er ist eine Philosophie des Engagements.“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 397). Sartre brachte damals prägnante Formulierungen in Umlauf: „Der Existentialismus definiert den Menschen durch sein Handeln. Der Existentialismus sagt dem Menschen, daß es Hoffnung nur im Handeln gibt und daß die Tat das einzige ist, was dem Menschen zu leben erlaubt. Ein Mensch engagiert sich in seinem Leben, zeichnet sein Gesicht, und außerhalb dieses Gesichts ist nichts vorhanden. Wir sind verlassen, ohne Entschuldigung. Das meine ich, wenn ich sage, der Mensch ist zur Freiheit verurteilt.“ Nach 1945 war in Frankreich wie in Deutschland das Problem des Humanismus wieder aktuell geworden, und darin sahen auch Heidegger und Sartre eine Veranlassung zum Engagement. Sartre aber „hatte sich gegen den Vorwurf zu wehren, daß er in einem geschichtlichen Augenblick, da es sich erwiesen hatte, wie zerbrechlich die Werte der Zivilisation - Solidarität, Wahrheit, Freiheit - sind, daß er in dieser prekären Situation die ethischen Normen noch dadurch schwächt, daß er es dem einzelnen überläßt, über ihre Gültigkeit zu entscheiden. Sartre erwidert darauf: Da wir Gott ausgeschaltet haben, muß es wohl jemanden geben, der die Werte erfindet. Man muß die Dinge nehmen, wie sie sind. Die Aufklärung hat inzwischen alle Naivität weggearbeitet. Wir sind aus einem Traum aufgewacht: Wir finden uns unter einem leeren Himmel, und auch auf die Gemeinschaft können wir uns nicht mehr verlassen. Und so bleibt uns nichts anderes übrig, als durch unser Tun und als einzelne die Werte in die Welt zu setzen und ihre Gültigkeit zu verfechten ohne einen Segen von oben, ohne die überschwengliche Beglaubigung durch Gott oder einen Volksgeist oder eine universelle Idee des Menschentums. Daß jeder für sich die »Menschlichkeit« erst erfinden muß, bedeutet: »das Leben hat a priori keinen Sinn«. (Jean-Paul Sartre, ebd., 1946, S. 34Sartre). Es liegt an jedem einzelnen, ihm einen Sinn zu geben, indem er durch sein Handeln bestimmte Werte wählt. Auf diese existentielle Wahl des einzelnen ist die Möglichkeit einer »Menschengemeinschaft« gegründet. Jede solche Wahl ist ein »Entwurf«, ein Akt der Überschreitung. Sartre sagt: ein »Transzendieren« (Vgl. ebd., S. 35Sartre). Der Mensch ruht nicht in sich wie in einer fertigen Wirklichkeit, er wird aus sich herausgetrieben und muß sich immer erst noch verwirklichen. Und was er verwirklicht, ist seine Transzendenz. Diese aber nicht verstanden als ein Jenseits, sondern als Inbegriff der Möglichkeiten, auf die hin der Mensch sich überschreiten kann. Transzendenz ist nichts, worin man Ruhe finden könnte, sondern sie ist selbst das Herz der Unruhe, das den Menschen umtreibt.“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 397-398). Sartre will ja „den Menschen daran erinnern, daß es außer ihm keinen anderen Gesetzgeber gibt und daß er in seiner Verlassenheit über sich selbst entscheidet; und weil wir zeigen, daß nicht durch Rückwendung auf sich selber, sondern immer durch Suche nach einem Ziel außerhalb seiner, welches diese oder jene Befreiung, diese oder jene besondere Verwirklichung ist - daß dadurch der Mensch sich als humanes Wesen verwirklichen wird.“ (Jean-Paul Sartre, ebd., 1946, S. 35Sartre).

Doch diese Sichtweise Sartres führte bekanntlich zur Kritik - auch innerhalb des Existentialismus, ja der Existenzphilosophie überhaupt. Heidegger hatte ja die Frage seines französischen Schülers Jean Beaufret (1907-1982) - „Auf welche Weise läßt sich dem Wort Humanismus einen Sinn zurückgeben ?“ - beantwortet (vgl. Heideggers Brief Über den Humanismus, 1946), um auch auf Sartres Frage („Ist der Existentialismus ein Humanismus?“) zu antworten. Heideggers entschiedene Distanz zur humanistischen Tradition ist ja nur so zu verstehen, daß „die höchsten humanistischen Bestimmungen des Wesens des Menschen die eigentliche Würde des Menschen noch nicht erfahren. Insofern ist das Denken in »Sein und Zeit« (1927) gegen den Humanismus. ... Gegen den Humanismus wird gedacht, weil er die Humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt.“ (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 327). Sartre, der nach seinem Vortrag vom 29.10.1945 fast über Nacht zur Kultfigur wurde, wurde eben deshalb immer mehr von vielen Existenzphilosophen kritisiert, z.B. auch von Gabriel Marcel (1889-1973), der strikt bestritt, was Sartre behauptete: „Es gibt kein anderes All, als das All der menschlichen Ichheit.“ (Ebd. S. 35Sartre). Wenn es so wäre, dann wäre die Welt eine Hölle, so Marcel. Laut Marcel genügt es nicht, daß der Mensch sich überschreitet, denn er muß sich und kann sich auf etwas hin überschreiten, was er selbst nicht ist und nie werden kann. Er darf sich nicht nur verwirklichen wollen, man muß ihm auch helfen, jene Dimension wiederzuentdecken, worin er sich entwirklichen kann. Karl Jaspers (1883-1969) schrieb im November 1945: „Vor dem Nichts raffen wir uns auf ... Wir haben keineswegs alles verloren, wenn wir nicht, in Verzweiflung wütend, auch noch das vergeuden, was uns unverlierbar sein kann: den Grund der Geschichte, ... deutscher Geschichte, ... der abendländischen Geschichte. ... der Menschheitsgeschichte im Ganzen. Aufgeschlossen für den Menschen als Menschen dürfen wir uns vertiefen in diesen Grund, in die nächsten und fernsten Erinnerungen.“ Heideggers Brief Über den Humanismus (1946) kann man auch verstehen „als Versuch, das eigene Denken zu rekapitulieren und seinen gegenwärtigen Ort zu bestimmen, als Eröffnung eines Horizontes, worin bestimmte Probleme des Lebens in unserer Zivilisation sichtbar werden - so gesehen ist dieser Text ein großartiges und auch wirkungsmächtiges Dokument auf Heideggers Denkweg. Außerdem ist hier bereits die ganze Heideggersche Spätphilosophie () zugegen. Heidegger antwortet also mit seinem Brief indirekt auf Sartre, auf die bereits akute existentialistische Mode und auf die ebenfalls aktuelle Humanismus-Renaissance. Zur Erinnerung: Beaufret hatte gefragt, »auf welche Weise läßt sich dem Wort Humanismus ein Sinn geben?«. Sartre hatte seinen Existentialismus als einen neuen Humanismus der Eigenverantwortlichkeit und des Engagements in der Situation der metaphysischen Obdachlosigkeit deklariert. Und Heidegger versucht nun darzutun, warum der Humanismus selbst das Problem ist, für dessen Lösung er sich hält, warum das Denken über den Humanismus hinausgehen muß, und weshalb das Denken genug damit zu tun hat, sich für sich selbst, für die Sache des Denkens, zu engagieren.“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 405). Sartre: „Der Mensch muß sich selber wieder finden und sich überzeugen, daß ihn nichts vor ihm selber retten kann, wäre es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes.“ (Ebd. S. 36Sartre). Zwar hatte auch Heidegger erkärt, „das Sein - das ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund“ (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 22), aber das ändert nichts daran, so Heidegger, daß die Erfahrung des Seins auf ein Seinsverhältnis einstimmt, das fromm ist: andachtsvoll, meditativ, dankbar, ehrfürchtig, gelassen. Dem Heideggerschen Gott gehört die „Lichtung“ (). Man erfährt ihn noch nicht im Seienden, das in der „Lichtung“ begegnet. Dazu Rüdiger Safranski (ebd., S. 410): „Man begegnet ihm erst, wenn man diese »Lichtung« als die Ermöglichung der Sichtbarkeit eigens erfährt und dankbar empfängt. Man kann es drehen und wenden, wie man will, es bleibt zuletzt die Wiederholung jenes wunderbaren Gedankens von Schelling (1775-1854Schelling), wonach die Natur im Menschen die Augen aufschlägt und bemerkt, daß es sie gibt.“ (Ebd.). Mehr

 

Der Existentialismus ist ein Teil der Existenzphilosophie.
Er bildet keine Selbständigkeit innerhalb der Philosophie,
aber er war immerhin eine literarische Modephilosophie !


Sartres Existentialismus entstand doch eher als literarische Modephilosophie nach 1945 in Frankreich. Die nach 1945 Geborenen sahen, wie in der Welt ihrer Väter alles zu Scherben gefallen war und trauten keinen Systemen mehr. Der in den Studentenkneipen von St. Germain de Pres in Paris gelebte Existentialismus war ein traurig-tragisches Lebensgefühl mit der Lieblingsfarbe Schwarz. (Vergleich). Jean-Paul Sartre und Albert Camus (1913-1960 Camus) waren die literarischen Helden. Sie sprachen von des Lebens Kontingenz, von Zufall, Schuld, Verstrickung, Ekel und Absurdität des Daseins. Es gab keinen erkennbaren Sinn, deshalb war das Individuum zur Freiheit verurteilt und konnte letztendlich tun, was es will. Zu einer Weltrevolution, wie nach ihnen die 68er, konnten sich die Existentialisten nie versteigen. Camus beschrieb in seinen Romanen „Der Fremde“ (Camus) und „Die Pest“ (Camus) und in seinem Essay „Mythos des Sisyphos“ (Camus) eindringlich die absurde Atmosphäre.

Sartre pflegte mit Simone de Beauvoir (1908-1986), die mit ihrem Buch „Das andere Geschlecht“ (1949) den philosophischen Feminismus behandelte (Mehr), eine rational geplante und konstruierte Liebe, zu der ein ausgeklügeltes System für sexuelle Beziehungen mit anderen gehörte. Die sexuelle Begierde spielt eine besondere Rolle in Sartres Beschreibung des Mit-Seins mit anderen. Denn dieses ist grundsätzlich Konkurrenz und Kampf der einzelnen: Für-sich-Sein gegen Für-sich-Sein (Für-sich-Sein). Die Hölle, das sind die anderen! Der Blick des anderen enthüllt mich in meiner Faktizität, dem Objektsein, raubt mir die Welt, die ich als Nicht-Objektives, als Für-sich-Sein, entworfen habe. Liebende sind endlos hin und her gerissen zwischen Sadismus und Masochismus, der Objektivierung des Anderen und dem Objektwerden für den Anderen, denn die Begierde ist der kannibalische Versuch, „mich der freien Subjektivität des Anderen durch seine Für-mich-Gegenständlichkeit hindurch zu bemächtigen.“ (Sartre). In der Begierde mache ich mich zu Fleisch in der Gegenwart des Anderen, um mir das Fleisch des anderen anzueignen. Mein Bewußtsein ist dann verklebtes, im Leib verfangenes Bewußtsein. In der Wollust der Ekstase ist die Begierde auch schon zu Ende. Reflexives Bewußtsein von Lust tritt ein. Insofern ist die Begierde selbst die Stelle, wo Für-sich-Sein und An-sich-Sein wenigstens für ein paar Momente zusammenkommen und wo die entsetzliche Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ruht.

Mit seinem zweiten Hauptwerk („Kritik der dialektischen Vernunft“ Sartre) wollte Sartre den Existentialismus mit dem Marxismus (Karl Marx) verbinden - er war von dieser Verbindung wohl auch zutiefst überzeugt, denn er meinte, daß eine „sozialistische Volksdemokratie“ die Voraussetzung dafür bilde, daß der Existentialismus von den einzelnen Menschen gelebt werden kann.

„Was Sartre in seinen Untersuchungen zur entfremdeten »Praxis« über den »Menschen, der in Knappheit lebt«, zu sagen weiß, ist im Grunde nur eine Exegese des biblischen Vertreibungsmythos, gelesen durch ein Hegelsches Begriffsgitter. Die Knappheit verhängt die Unmöglichkeit der Koexistenz über das Kollektiv. Sartre fundiert dieses infernalische Existential um eine Dimension zu tief, um es mit dem marxistischen Konzept der Ausbeutung in Übereinstimmung briringen zu können; auch verlegt er Konkurrenz und gegenseitige Verdinglichung kraft des bösen »Blicks« in solche Abgründe, daß keine Versöhnung oder Befreundung sie je überwinden könnte - weder innerhalb noch außerhalb der Sphäre der Knappheit. Dadurch verkennt er nicht nur die mögliche Produktivität der Konkurrenz, auch der faktisch vollzogene Austritt aus der Mangelwelt infolge der modernen Eigentumswirtschaft gerät ihm gar nicht in den Blick. Das Projekt einer Rettung des Marxismus durch seine Anreicherung mit existentialistischen Motiven war somit von vorneherein zum Scheitern verurteilt. Die tiefste Quelle von Sartres Fehlschlag liegt jedoch nicht in seiner Anbiederung an die in sich brüchige Kritik der politischen Ökonomie. Sie entspringt seiner philosophischen Gleichsetzung des Menschen mit dem Herd des Nichts. Wo er am resolutesten den metaphysischen Jargon benutzt, entfernt er sich am weitesten vom Stand der Kunst hinsichtlich des Wissens vom Menschen. Der Mensch ist nicht Negativität, sondern der Differenzpunkt zwischen Wiederholungen.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 655-656 Sloterdijk).


Als dezidierter Anhänger einer „Littérature engagée“ setzte Jean-Paul Sartre sich in
Romanen, Dramen und Filmdrehbüchern vor allem mit der Freiheitsproblematik
auseinander, die in seinem philosophischen Werk systematisch entwickelt sind.


In Sartres Existenzphilosophie ist von einer existentiellen Psychoanalyse (Psychoanalyse), speziell von einer Existenzanalyse, die Rede, der die Aufgabe zufällt, „in streng objektiver Form die subjektive Wahl ans Licht zu ziehen, durch die jede Person sich zur Person macht, d.h. sich verkünden läßt, was sie ist.“ Triebe, Neigungen u.s.w. sind (nur noch) zweitrangig in bezug auf diese Wahl. „Der psychische Tatbestand erstreckt sich genau so weit wie das Bewußtsein.“ Die Lehre vom Unbewußten wird hier also verworfen.

„Sartre ... war im Bilde über zehn Millionen Gefangene in sowjetischen Lagern und schwieg, um nicht aus der Front der Antifaschisten auszubrechen. ....“ (Peter Sloterdijk, Die thymotische Revolution, in: ders., Zorn und Zeit, 2006, S. 259).

„Daß die extreme Linke Europas nach dem Zweiten Weltkrieg an sich selbst gespart hätte, kann nicht behauptet werden. Bei ihrem tief empfundenen Mitgefühl für sich selbst erklomm sie die gähnenden Höhen der Großzügigkeit. Indem sie immer wieder ihren Antifaschismus ins Feld führte, reklamierte sie, zusammen mit der grundlegenden historischen Legitimität - man hatte ja Großartiges gewollt -, das Recht, dort weiterzumachen, wo die Revolutionäre vor Stalin aufgehört hatten. Eine höhere moralische Mathematik wurde erfunden, nach welcher als unschuldig zu gelten hat, wer beweisen kann, daß ein anderer krimineller war als er selbst. Dank solcher Rechnungen avancierte Hitler für viele zum Retter des Gewissens. Um von Affinitäten eigener Engagements zu den ideologischen Prämissen der umfangreichsten Mordaktionen in der Geschichte der Menschheit abzulenken, wurden ideengeschichtliche Schauprozesse inszeniert, in denen alles auf den Weltkriegsgefreiten, den Vollender des Abendlandes, zulief. Dank maßloser Formen von Kulturkritik - etwa der Rückführung von Auschwitz bis zu Luther und Platon oder der Kriminalisierung der okzidentalen Zivilisation im ganzen - versuchte man, die Spuren zu verwischen, die verrieten, wie nahe man selbst einem klassengenozidalen System gestanden hatte. Die kluge Umverteilung der Schande hat ihre Wirkung nicht verfehlt. Man brachte es tatsächlich soweit, fast jede Kritik am Kommunismus als »Antikommunismus« und diesen als eine Fortsetzung des Faschismus mit liberalen Mitteln zu denunzieren. Wenn es nach 1945 tatsächlich keine offenen Exfaschisten gab, so fehlte es nicht an Paläostalinisten, Exkommunisten, alternativen Kommunisten und radikalen Unschuldigen von den äußersten Flügeln, die den Kopf so hoch trugen, als wären die Verbrechen Lenins, Stalins, Maos, Ceausescus, Pol Pots und anderer kommunistischer Führer auf dem Planeten Pluto begangen worden. Die thymotische Analyse macht diese Phänome verständlich. Dieselben Menschen, die aus guten Gründen zu stolz sind für dieWirklichkeit, sind manchmal aus weniger guten Gründen zu stolz für die Wahrheit.“ (Peter Sloterdijk, Die thymotische Revolution, in: ders., Zorn und Zeit, 2006, S. 259-260).

„Die hohe Schule der Unbelehrbarkeit fand ihren Meister in Jean-Paul Sartre, der aus der Einfühlung in die revolutionäre Gewalt seit längerem ein selbstquälerisches Exerzitium gemacht hatte. Und doch: Auch er war nicht mehr als ein eminenter Vertreter einer Generation von Fakiren, die sich auf dem Nagelbrett der Selbstunterbietung quälten, um für ihre Zugehörigkeit zum Bürgertum zu büßen. Noch heute ist es für Europäer mit einem Rest an historischem Taktgefühl schmerzlich, die Bilder aus dem Jahr 1970 wiederzusehen, die einen der größten Intellektuellen des Jahrhunderts, den Verfasser von Das Sein und das Nichts und der Kritik der dialektischen Vernunft, zeigen, wie er sich als Straßenverkäufer für ein radikalkonfuses Erbauungsblättchen der maoistischen Gauche proletarienne betätigte, um für die, wie es hieß, bedrohte Freiheit der Andersdenkenden in Frankreich einzutreten.“ (Peter Sloterdijk, Die thymotische Revolution, in: ders., Zorn und Zeit, 2006, S. 273-274).

„Sartres ermattete Wendung, es komme darauf an, etwas aus dem zu machen, was mit uns gemacht wurde, ist aus der Perspektive als eine einäugige Fassun der Passiv-Aktiv-Verschränkung zu durchschauen. Wie bekannt setzte Sartre stets den Akzent auf den Akt der Selbstaneignung, die der bisherigen Einwilligung in die Fremdbestimmtheit ein Ende bereitet. Mit ihm reißt sich das Subjekt von seinem Objekt-Sein für andere los und artikuliert so seine Freiheit; zugleich hebt es die eigene Unaufrichtigkeit auf, aus welcher es vorgab, ein ohnmächtiges Etwas zu sein: Wer Ding unter Dingen zu sein behauptet, hat ursprünglich sich selbst betrogen. Unschwer erkennt man, wie hier das Modell der Résistance auf die philosophische Existenzanalyse übertragen wird - und im Hintergrund der Projektion zeichnet sogar der dramatische Schatten der französischen Revolution sich ab. Im übrigen hat diese die Wende zur Veräußerlichung des Wandlungsgebots beschleunigt, weil ihr ambivalenter Ausgang die modernen Formen des Radikalismus ins Leben rief: Die Unzufriedenheit mit dem Ergebnis der Revolution erzeugte das konkrete Verlangen nach ihrer Wiederholung; die Unzufriedenheit mit den Wiederholungen erzeugte das abstrakte Verlangen nach ihrer Permanenz. Sartre war luzide genug, um die chronische Unzufriedenheit von der äußeren Front an die innere zurückzuversetzen. Die Folgen sprechen für sich: Wenn Selbstverwirklichung als ein fortwährend von neuern zu vollziehender Bruch mit der Passivität vorgestellt wird, greift das Irrlicht der permanenten Revolution auf das Selbstverhältnis des Einzelnen über - tatsächlich sprach Sartre unter Bezug auf Trotzki von der wahren Sittlichkeit als permanente Konversion. (Vgl. Jean-Paul Sartre, Entwürfe für eine Moralphilosophie, S. 28. An derselben Stelle heißt es: »Die guten Gewohnheiten: sie sind niemals gut, weil sie Gewohnheiten sind.«). Dieser Ansatz konnte nur ein Ergebnis zeitigen: die synchrone Zerstörung der Politik und der Moral.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 591-592).

„Worauf es in Wahrheit ankommt, ist die freie Kultivierung der passiven Momente im Selbstbezug der Einzelnen, wie sie der auto-operativen Verfaßtheit moderner Existenz entspricht. Ich muß hierzu keineswegs die perverse Ausnutzung der leidenden Position, den Masochismus, wählen, bei dem die sexuelle Beziehung in ein Unterwerfungsspiel eingebettet wird. Sartre hat diesen Modus von Sich-Operieren-Lassen auf einigen der eindrucksvollsten Seiten seines frühen Hauptwerks als Paradigma werks als Paradigma einer listig-freiwilligen Objektwerdung für den anderen hervorgekehrt (vgl. Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, 1943, S. 660f.)- literarisch glanzvoll, sachlich irreführend. Das Feld eigener Interessen an gekonnter Passivität ist sehr viel ausgedehnter, als es der perverse Kontrakt des Leidenssuchers mit seinem angestellten Mißhandler ausdrückt; es ist auch um vieles breiter, als man unter dem Blickwinkel der Macht- und Herrschaftskritik zu erfassen vermag. Wenn ich mit einem Transportunternehmen verabrede, mich von A nach B bringen zu lassen, nehme ich den mir angebotenen Fahrdienst als ein passables Leiden in Kauf - nur an gewissen Tagen werden Fahrten auf gemieteten Achsen wirklich zu masochistischen Prüfungen. Suche ich meinen Arzt auf, begrüße ich in der Regel auch die unangenehmen Untersuchungen, die er mir kraft seiner sachlichen Kompetenz angedeihen läßt; ich unterziehe mich invasiven Behandlungen, als täte ich sie mir letztlich selbst an. Schalte ich einen von mir bevorzugten Sender ein, akzeptiere ich nolens volens meine Überschwemmung durch das laufende Programm. Das Wortspiel McLuhans, wonach message gleich massage sei, ergibt philosophisch Sinn, sobald man darin eine kompetente Stellungnahme zur »Frage des Subjekts« im Medienzeitalter erkennt. Sich-Massieren-Lassen symbolisiert die Lage all derer, die auf sich einwirken, indem sie anderen erlauben, auf sie einzuwirken.  –  An sämtlichen Fällen von freiwillig gesuchter Passivität ist unschwer eine Rückbeziehung der passiven Momente auf die Eigentätigkeit nachweisbar. Hierzu gehört, daß diese für die Dauer der Fremdeinwirkung suspendiert wird, ohne daß die Aussicht auf ihr Wiedereinsetzen aufgegeben würde.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 592-593).

„In welche Extreme Sartres Pendeln zwischen Alkoholismus und Amphetaminismus führte, ist den Kennern seiner späteren Karriere gleichfalls kein Geheimnis. In diesen Fällen kam es offensichtlich immer darauf an, was die Stimulierten aus dem machten, was die Stimulatien aus ihnen gemacht hatten. Sartres Amphetaminsucht war nicht ohne Ironie, weil sie ihn von einem Mittel abhängig werden ließ, das ihm das Gefühl völliger Unabhängigkeit geben sollte.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 597).

„Wenn ein Denker von der Statur Sartres entschlossen war, die Gegebenheiten der sowjetischen Lagerwelt in Kenntnis ihrer Herkunft, ihres Umfangs und ihrer Konsequenzen bis weit in die 1950er Jahre zu verschweigen, ja wenn er so weit ging, westliche Kritiker der Lager - darunter Albert Camus - als verlogene Lakaien der Bourgeoisie zu denunzieren, zeigt sich, wie die größte maladaptive Anomalie in der politischen Geschichte der Menschheit auf die Urteilskraft eminenter Intellektueller ihren Schatten warf. Die kulturtheoretisch wesentliche Information liegt in den Jahreszahlen: Sartres Schweigebeschluß begleitete den Eintritt der sowjetischen Lagerkultur in die dritte Generation. Er unterstützte den perversen Übergang einer »Maßnahme« in eine Institution. Nimmt man diesen nicht abweisbaren Sinn oder Nebensinn des Sartre-Worts von seiner »Weggefährtenschaft« mit dem Kommunismus zur Kenntnis, ist nicht zu leugnen, daß in seiner Person, die das moralische Orakel seiner Generation zu verkörpern schien, der Archetypus des falschen Lehrers auf die Bühne getreten war - obschon man ihn unter den Pflegern des kritischen Gedächtnisses lieber an der Person Heideggers diskutiert. Nun mag Heidegger in manchem ein falscher Lehrer gegen die Moderne gewesen sein; der spätere Sartre war durchwegs der falsche Lehrer für die Moderne.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein leben ändern, 2009, S. 678-679).

 

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Anmerkungen:


Das „An-sich-Sein“ (Ansichsein) ist nach dem Existentialismus Sartres (être en soi) das Kennzeichen des Seins selber. „Das Sein ist an sich“ bedeutet: „das Sein ist, was es ist“ (l'être est ce qu'il est). Dieses Ansichsein (der Dinge) kommt allem zu, nur dem Menschen nicht. Es gibt einen metaphysischen Ekel vor jedem Ding: die Dinge sind so ekelhaft selbstsicher, so komplett, so völlig positiv. Das menschliche Sein, das Fürsichsein(être pour soi; vgl. Für-sich-Sein Für-sich-Sein) ist ... eine Seinsinsuffizienz: im Sein hat sich eine Bruchstelle gebildet, in die sich unbemerkt das Nichts eingeschlichen hat. Das Auftreten der menschlichen Existenz bedeutet demnach ... ein Infragestellen des Seins und damit einen Sieg des Nichts.“ (E. Morurnier, Introduction aux existentialismes, 1947 bzw. Einführung in die Existenzphilosophie, 1949). Vgl. Existenzphilosophisches Nichts (). Allgemein, d.h. der Erkenntnislehre nach, ist An-sich-Sein (Ansichsein) die Unabhängigkeit eines Seienden vom Subjekt, insbesondere vom Erkanntwerden durch das Subjekt. Das Seiende ist das Mannigfaltige, in welchem das Sein - verstanden als Dasein (), Existenz (), In-der-Welt-Sein (), Gegebensein (z.B. in dem Satz: Ich bin) u.s.w. - das Identische ist. „Seiendes und Sein unterscheiden sich wie Wahres und Wahrheit, Wirkliches und Wirklichkeit, Reales und Realität. Es gibt vieles, das wahr ist, aber das Wahrsein selbst an diesem Vielen ist eines und dasselbe ... Des Wirklichen gibt es vielerlei, die Wirklichkeit an ihm ist eine, ein identischer Seinsmodus.“ (Nic. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935). Das Seiende ist das, was es ist; es ist nicht identisch mit dem Gegebenen, sondern umfaßt auch das Nicht-Gegebene. Einem Seienden als Gegenstand (Objekt im allgemeinsten Sinne) kommt indessen Für-mich-sein (Fürmichsein) zu, denn er kann nur innerhalb einer Beziehung zum erkennenden Subjekt gedacht werden. Neben diesen Für-mich-Sein behält das Seiende aber An-sich-Sein, soweit es nämlich der Erkenntnis unzugänglich ist. Ontologisch gesehen besteht dieser Unterschied nicht, vielmehr „hebt sich alles Ansichseiende und Fürmichseiende in schlechthin Seiendes auf.“ (Nic. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935). An die Ontologie das Fundament, nämlich das Bedenken des Seins, zu liefern, ist nach Heidegger () die Aufgabe seiner Existenz-Ontologie (Fundamentalontologie ). Die in Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit () 1927 niedergelegten Ergebnisse seiner Untersuchungen bilden die Grundlage und somit auch die Grundlehre vom Sein, die Fundamentalontologie heißt. Heideggers Untersuchungen betreffen das (menschliche) Dasein zu dem Zwecke, das Sein (als ein auch im Dasein, einer sich selbst verstehenden Seienden Anwesendes) und den Sinn von Sein zu erschließen. Die Fundamentalontologie zeigt, wie das Sein sich im Dasein kundgibt. Sie will die Grundlage für alle Erfahrungswissenschaft sein. Existenz ist Dasein in seiner einfachen Tatsächlichkeit. Das Sein ist die Lichtung (), die das Seiende entbirgt, es erfaßbar macht. In dieser entbergenden Funktion besteht nach Heidegger der Sinn vom Sein. Dieser Sinn kann nur erscheinen in dem „Da“ des menschlichen Daseins, d.h. in der Erschlossenheit des Daseins durch die „Stimmungen“. (Vgl. Befindlichkeiten, z.B. Angst ). Der Sinn des Daseins aber ist es, das Sein als Lichtung alles Seienden als Chance zu nutzen bzw. es geschehen zu lassen. Hier wird die Möglichkeit der „Zuhandenheit“ () gewonnen. Laut Heidegger ist Existenz „das Seiende desjenigen Seienden, das offen steht für die Öffentlichkeit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht“. (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 1929). Das Sein entspringt aus dem „Nichten“ des „Nichts“ (), indem das Nichts das Seiende versinken läßt und dadurch das Sein enthüllt.

Das „Für-sich-Sein“ (Fürsichsein) ist laut Hegel (1770-1831 ) die „Aufhebung der Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem“ und die „unendliche Rückkehr in sich.“ (G. W. F. Hegel, Enzyklopädie, 1817, S. 91ff. Hegel). Allgemein, d.h. der Erkenntnislehre nach, ist Für-sich-Sein (Fürsichsein) die Eigenschaft des erkennenden Subjekts, im Erkenntnisprozeß nicht aufzugehen und Subjekt auch ohne die Anwesenheit eines Objekts zu bleiben (während das Objekt ohne die Anwesenheit eines Subjekts verschwindet und zum „Ding“ wird). Die wichtigste Folge des Für-sich-Seins ist, daß das Subjekt seine Tätigkeit des Erkennens selbst zum Erkenntnisgegenstand machen kann.

Daß das Nichts durch die Angst offenbar wird, lehrt die Existenzphilosophie ganz besonders seit Heidegger (1889-1976 ). In der Angst liegt stets ein Zurückweichen vor etwas, das in Wirklichkeit das Nichts ist. Das Wesen des Nichts ist die Nichtung, nämlich die abweisende Verweisung auf das versinkende Seiende im Ganzen, d.h. auf die Nichtigkeit alles Seienden. „In der hellen Nacht des Nichts der Angst entsteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist - und nicht Nichts. Einzig weil das Nichts im Grunde des Daseins offenbar ist, kann die volle Befremdlichkeit des Seienden über uns kommen und die Grundfrage der Metaphysik: warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 1929 ; vgl. G. W. Leibniz ). Nach Sartre hat das Nichts kein eigenes, sondern nur ein entliehenes Sein, nämlich das Sein desjenigen Seienden, das es war, aber nicht mehr ist. Wenn alles Sein verschwände, würde das Nicht-Sein nicht Alleinherrscher werden, sondern mit verschwinden.

Die immer mehr werdenden existentialistischen Studenten in der westlichen Welt sowie die Hippies und Aussteiger folgten mehr oder weniger diesem Lebensgefühl. Nach 1945 war für sie eben aller Glaube an Autoritäten fürs erste zerbrochen.

Und zur Unvermeidlichkeit des Krieges meint Safranski (Safranski): „Wie schon bei Platon (427-347Platon) das Wissen der Grenze die Einsicht in die Unvermeidlichkeit des Krieges bedeutete, so führt auch bei Hegel (1770-1831Hegel) die Lebensnotwendigkeit der Grenze zur Realdialektik der miteinander kämpfenden Gegensätze, deren abstrakte Form als These und Antithese harmlos klingt. In Wirklichkeit aber verbirgt sich dahinter der Kampf um Tod und Leben. Im Krieg der Dialektik ist die Synthese zumeist der schlecht verhüllte Triumph jeweils einer Partei, die durch Versöhnung zur Herrschaft kommt. Doch der Sieger bleibt nicht, was er vorher war, er nimmt vom Unterlegenen etwas in sich auf, er verwandelt es und wird selbst dadurch verwandelt. Weltgeschichte ist eine Geschichte von Widersprüchen, die sich nicht auflösen lassen, sondern so lange ausgefochten werden, bis es Sieger und Verlierer gibt.“ (Rüdiger Safranski, Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch?,  2003, S. 40-41). Globalisierung

„Daß Heidegger es ernst meinte mit der Anerkennung, fast schon Bewunderung für Sartre, und sich deshalb von einer Zusammenarbeit mit ihm einiges versprach, beweist eine persönliche Notiz vom 5. Oktober 1945, veröffentlicht im Anhang des KANT-Buches. Die Bemerkung, die man bisher meist überlesen hat, lautet:  » W i r k u n g  a u f  S a r t r e  entscheidend; von da ›Sein und Zeit‹  e r s t  v e r s t a n d e n «  (S. 251).“ (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 389Safranski).

Schon als Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854Schelling) noch sehr jung war, hatte er viele Anhänger. Heute gibt es immer noch relativ viele Schelling-Anhänger, und das wird wohl auch in Zukunft so bleiben. Wer Schelling sagt, muß auch Deutscher Idealismus (Deutscher Idealismus) sagen. Knüpfte aber sogar auch Martin Heideggers Existenzphilosophie an Schelling an?  Dazu heißt es bei Rüdiger Safranski (Safranski): „So wie Max Scheler (1874-1928) in seinen anthropologischen Entwurf (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927Scheler) die geistige Personalität des Menschen gedeutet hatte im Anschluß an Schellings Idee des in dem und durch den Menschen »werdenden Gottes«, so knüpft Heidegger am Ende seiner Vorlesung (Die Grundbegriffe der Metaphysik, Wintersemester 1929/30) an einen anderen großen Gedanken Schellings an: Die Natur schlägt im Menschen ihre Augen auf und bemerkt, daß sie da ist. Diesen Schellingschen »Lichtblick« nennt Heidegger die »offene Stelle«, die sich im Menschen inmitten des naturhaft verschlossenen Seienden aufgetan hat. Ohne den Menschen wäre das Sein stumm: es wäre vorhanden, aber es wäre nicht - da. Im Menschen ist die Natur zur Durchsichtbarkeit durchgebrochen.“  (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 226-229Safranski). Daher kann man auch sagen, daß dem Heideggerschen Gott die „Lichtung“ () gehört. Allerdings erfährt man ihn noch nicht im Seienden, das in der „Lichtung“ begegnet, sondern man „begegnet ihm erst, wenn man diese »Lichtung« als die Ermöglichung der Sichtbarkeit eigens erfährt und dankbar empfängt. Man kann es drehen und wenden, wie man will, es bleibt zuletzt die Wiederholung jenes wunderbaren Gedankens von Schelling, wonach die Natur im Menschen die Augen aufschlägt und bemerkt, daß es sie gibt. Der Mensch als der Ort der Selbstsichtbarkeit des Seins. ... Was folgt daraus ?  Nichts. »In all dem ist es so, als sei durch das denkende Sagen gar nichts geschehen« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 52). Und doch: Das ganze Verhältnis zur Welt hat sich geändert. Es gibt eine andere Befindlichkeit, ein anderer Blick wird auf die Welt geworfen. Heidegger wird die Jahre, die ihm noch bleiben, damit zubringen, diesen Blick zu erproben, an der Technik, am Bauen und Wohnen, an der Sprache und, wie heikel auch immer, an Gott. Sein Denken ... wird sich darum mühen, das sein zu lassen, was einen - sein läßt.“ (Rüdiger Safranski, ebd., 1994, S. 410Safranski). „Weil in diesem Denken etwas Einfaches ist, deshalb fällt es dem als Philosophie überlieferten Vorstellen so schwer. Allein das Schwierige besteht nicht darin, einem besonderen Tiefsinn nachzuhängen und verwickelte Begriffe zu bilden, sondern es verbirgt sich in dem Schritt-zurück ....“ (Martin Heidegger, ebd., 1946, S. 22).

Laut Gabriel Marcel (1889-1973) bleibt Sartres Transzendenz leer, so Rüdiger Safranski (Safranski): „Und das ist nicht nur ein philosophisches Problem, sondern bedeutet, den Menschen den gesellschaftlich-politischen Katastrophen auszuliefern. In einem Essay für den »Monat« (»Was ist ein freier Mensch?«, September 1950) stellt er die Frage: Wie konnte sich die Unfreiheit in den totalitären Systemen ... etablieren?  Seine Antwort: Die Unfreiheit konnte triumphieren, weil die Säkularisierung nichts anderes mehr übriggelassen hat als die Verwirklichung innerweltlicher Zwecke. Der Mensch ist dadurch restlos und vorbehaltlos an die Welt ausgeliefert worden, so daß er mit seinen überschießenden, die Welt insgesamt transzendierenden Intentionen nichts Besseres hat anfangen können, als innerweltliche Zwecke zum Unbedingten zu erklären und daraus seine Götzen zu machen. Aus dem Gott, der uns freien Spielraum gegenüber dem Wirklichen eröffnet, wird der Götze, den wir selbst gemacht haben und der uns versklavt. .... Marcels Grundsatz, daß »der Mensch nur indem Umfang frei sein und bleiben (kann), in dem er der Transzendenz verbunden bleibt« (Ebd., S. 502), bringt eine Transzendenz ins Spiel, die in den Augenblicken ekstatischer Weltfremdheit erfahrbar wird. Die »schöpferische Erfindungskraft«, von der Marcel ebenso enthusiastisch spricht wie Sartre, bringt nicht nur die menschliche Zivilisation hervor; ihr Schwung trägt darüber hinaus, sie will nicht nur mehr leben, sondern mehr als leben. Nur wenn wir Bürger zweier Welten bleiben, können wir die menschliche Welt in ihrer Menschlichkeit bewahren. Tatsächlich erinnert Gabriel Marcel an einen fundamentalen Sinn der Religion. Die Transzendenz ist jener Bezug, der die Menschen davon entlastet, füreinander alles sein zu müssen. Sie können damit aufhören, ihren Mangel an Sein aufeinander abzuwälzen und sich wechselseitig dafür haftbar zu machen, wenn sie sich in der Welt fremd fühlen. Sie brauchen auch nicht mehr so ängstlich um ihre Identität kämpfen, weil sie glauben dürfen, daß nur Gott sie wirklich kennt. Mit alledem hilft diese Transzendenz dem Menschen, zur Welt zu kommen, indem sie das Bewußtsein der Fremde wachhält und sogar heiligt. Sie verhindert eine Einbürgerung mit Haut und Haaren und erinnert den Menschen daran, daß er nur zu Gast ist mit beschränkter Aufenthaltsgenehmigung. Damit mutet sie ihm das Eingeständnis seiner Ohnmacht, seiner Endlichkeit, Fehlbarkeit und Schuldfähigkeit zu. Sie macht aber dieses Eingeständnis lebbar und insofern ist sie die spirituelle Antwort auf die Grenze der Machbarkeit.“  (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 398-399Safranski). Für Marcel kann Sartre nicht richtig liegen mit seinen Behauptungen - ein Beispiel: „Es gibt kein anderes All, als das All der menschlichen Ichheit« (Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?,  1946, S. 35). Wäre es so, die Welt wäre die Hölle. Für Marcel genügt es nicht, daß der Mensch sich überschreitet, denn er muß sich und kann sich auf etwas hin überschreiten, was er selbst nicht ist und nie werden kann. Der Mensch darf sich also nicht nur verwirklichen wollen, denn man muß ihm auch helfen, nämlich bei der Wiederentdeckung jener Dimension, in der er sich entwirklichen kann. Vgl. auch Marcels Werke Werke

Marcel Gabriel (1889-1973), christlicher Existenzphilosoph, kritisierte Sartre trotz Kollegialität (). Vgl. seine Werke Werke

Albert Camus (1913-1960) kannte nur ein einziges philosophisches Problem: den Selbstmord. Vgl. seine Werke Werke

Jean-Paul Sartre (1905-1980). Vgl. seine Werke Werke

„Alle Klischees des Antifeminismus werden durch das Leben Simone de Beauvoirs glänzend bedient: Der Vater nennt sie häßlich; die katholische Mutter beharrt auf der traditionellen Mutterrolle der Frau und weckt in der kleinen Simone schon früh einen Haß gegen Haushalt und Kindererziehung. Die Penetration erlebt sie als Trauma und deshalb erscheint ihr der Geschlechtsakt prinzipiell als Erniedrigung der Frau, aus der es nur den Ausweg in die Homosexualität gibt. Schwangerschaft erlebt die Frau als ein Leiden, das sie überdies als häßlichen, in jedem Fall aber unattraktiven Körper zurückläßt. Und der Rest des Lebens steht im Zeichen der Angst vor dem Altern, in dessen Verlauf jede Frau erfahren muß, daß sie nicht nur ein unbestimmtes Etwas zwischen Mann und Kastrat ist, sondern als alte Frau zum «dritten Geschlecht« herabsinkt. Gegen all diese Ängste hat Simone de Beauvoir ihren Protofeminismus mobilisiert. Man kann leicht zeigen, wie dieser Feminismus aus dem Existentialismus Sartres entsteht und schließlich in die Soziologie der Postmoderne mündet. Die Parole lautet: Alles ist Wahl, nichts ist Natur. Mutterliebe ist nicht natürlich; der Unterschied von Mann und Frau ist rein kulturell. Das natürliche Geschlecht darf keine Rolle spielen. Doch damit die Lesben die Welt erobern können, müssen sie auch das männliche Wissen einer Revision unterziehen. So heißt es bei Simone de Beauvoir: »Ich bin der Meinung, daß man unbekümmert Mathematik oder Chemie studieren kann; die Biologie ist da schon suspekter, und erst recht gilt das für die Psychologie und die Psychoanalyse. Ich halte es für notwendig, daß wir das Wissen von unserem Gesichtspunkt her revidieren.« (Simone de Beauvoir, a.a.O., S. 465). Die Umwertung der männlichen Werte mündet dann in die Anbetung der dreifaltigen Gottheit von Emanzipation, Selbstverwirklichung und Authentizität. Diese Fetischbegriffe verdecken zuweilen die einfachsten Zusammenhänge. Muß man z.B. nicht ohne eigene Wahl und durch eine Mutter zur Welt gekommen sein, um sich selbst vetwirklichen zu können? Logik mag ja männlich sein, aber etwas mehr Logik hätte dem existentialistischen Feminismus nicht geschadet. Am Ende war Simone de Beauvoir nicht existentialistisch genug. Theoretisch wußte sie, daß es gerade für Frauen darauf ankommt, ihr »Geworfensein« anzunehmen. Sie selbst hat es aber nicht angenommen, sondern in einem lebenslangen Sabotageakt gegen das biologische Schicksal bekämpft. Gerade das hat Simone de Beauvoir zur Ikone des Feminismus gemacht. Simone de Beauvoir meinte, Frauen sollten keine Kinder haben, wenn sie dadurch von Erwerbsarbeit abgehalten werden. Ihre Enkelinnen nehmen sie heute beim Wort. Und dabei können sie auch weiterhin des Zuspruchs der Intellektuellen gewiß sein. Wie Hegels Weltgeschichtsphilosophie dem arbeitenden Sklaven die Verwandlung der Welt in ein menschliches Zuhause zugeschrieben hat, so schreibt die Politische Korrektheit (**) der arbeitenden Frau die Verwandlung der modernen Gesellschaft in ein menschliches Zuhause zu.“ (Norbert Bolz, Diskurs über die Ungleichheit, 2009, S. 49-50 **).

 

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