Peter Sloterdijk bei der Präsentation seines Buches „Kritik der zynischnen Vernuft“, 1983

„Warum eine »Kritik der zynischen Vernunft«?

Wie entschuldige ich mich gegenüber dem Vorwurf, ein dickes Buch geschrieben zu haben, in Zeitem, wo schon dünnere Bücher als Zumutung empfunden werden? Unterscheiden wir, wie sich’s gehört, Anlaß von Grund und Motiv.

Der Anlaß:

Es jährt sich heuer (1981) zum zweihundertsten Mal das Erscheinen von Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft - ein weltgeschichtliches Datum. –– Der Grund: Wenn Unbehagen in der Kultur ist, was Kritik hervorreizt, wäre keine Zeit so sehr zu Kritik aufgelegt wie die unsere. –– Das Motiv: Zur »nackten Wahrheit« wollen ist ein Motiv der verzweifelten Sinnlichkeit, die den Schleier der Konventionen, Lügen, Abstraktionen und Diskretionen zerreißen will, um zur Sache zu kommen, Dieses Motiv will ich verfolgen. ....

Der Grund:

.... Weil alles problematisch wurde, ist auch alles irgendwo egal. Dieser Spur gilt es zu folgen. Sie führt dorthin, wo von Zynismus und »zynischer Vernunft« die Rede sein kann. ....

Das Motiv:

Man wird es bemerkt haben - die Begründung ist eine Spur zu überlegt, um ganz wahr sein zu können. ....

Auf dem Grund meiner Antriebe finde ich eine kindliche Verehrung für das, was in einem griechischen Sinn Philosophie hieß - woran im übrigen eine familiäre Überlieferung der Ehrfurcht mit schuld ist. Oft gab meine Großmutter, eine Lehrerstochter aus idealistischem Haus, stolz und respektvoll zum besten, daß Kant es war, der die Kritik der reinen Vernunft geschrieben hat, und Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung. Und vielleicht gäbe es in der Welt noch mehr solcher magischer Bücher, die man ... bewundern muß wie etwas vom ganz Großen. .... –– Gibt es keine Philosophie, bei der uns nicht die »alte knöcherne Hand« das Gehirn in Schraubenwindungen aus dem Kopf dreht?  Der Traum, dem ich folge, ist der, den sterbenden Baum der Philosophie noch einmal blühen zu sehen - in einer Blüte ohne Enttäuschung, übersät mit bizarren Gedankenblumen, rot, blau und weiß schimmernd in den Farben des Anfangs, wie damals im griechischen Frühlicht - als die theoria begann und als, unglaublich und plötzlich wie alles Klare, das Verstehen zu seiner Sprache fand. Sind wir kulturell wirklich zu alt, um solche Erfahrungen zu wiederholen?  –– Der Leser ist eingeladen, eine Weile unter diesem Baum, den es eigentlich nicht geben kann, Platz zu nehmen. Ich verspreche, nichts zu versprechen, vor allem keine Neuen Werte. Die Kritik der zynischen Vernunft will - um Heinrich Heines Charakteristik der aristophanischen Lustspiele zu zitieren - der »tiefen Weltvernichtung« folgen, auf der die Fröhliche Wissenschaft beruht - »und die darin, wie ein phantastisch ironischer Zauberbaum, emporschießt mit blühendem Gedankenschmuck, singenden Nachtigallennestern und kletternden Affen« (Heinrich Heine, Die Bäder von Lucca, in: Sämtliche Schriften, Band II, postum, S. 466).

München, Sommer 1981.“ (Zitat-Ende).

„Heraklitische Meditationen

Mit den folgenden Überlegungen möchte ich eine Art Achsendrehung im heute die Erkenntnistheorie beherrschenden kritischen Pragmatismus (Ch. S. Peirce, J. Habermas, K.-O. Apel) bewirken. Wenn es das Verdienst dieser pragmatischen Erkenntnistheorie war, die Zusammenhänge von Erkenntnis und Interesse, Theorie und Praxis von Grund auf und plausibel, ohne metaphysische Hypotheken, dargestellt zu haben, so ist sie doch noch, so meine ich, mit der Schwäche eines zu schematischen Praxisbegriffs behaftet. Die vorangegangenen Überlegungen dürften klargemacht haben, wieso man mit einer Erkenntnistheorie nicht zufrieden sein kann, die einerseits nur ein apriorisches Interesse des Typus Arbeit, andererseits ein zweites vom Typus Kommunikation (Interaktion) annimmt. Denn die hier herausgearbeitete polemisch-strategische Dimension (ebenso wie die entgegengesetzte des erotischen und des versöhnenden Interesses) kann bei diesem Versuch, den Pragmatismus zu begründen, allenfalls implizit mitgedacht werden. Das rächt sich durch ein Defizit an Realismus und Konkretheit. Die transzendentale Polemik (ebenso wie die Erotik, die ich in diesem Buch nicht darstelle) für zusätzliche Dimensionen ein in das Netzwerk der »apriorischen« erkenntnisleitenden und -formenden Interessen. Im Krieg begegnet uns eine Motivkombination von Arbeit und Interaktion, die sich logisch mit dem bis herigen Schematismus gar nicht richtig begreifen läßt. Ich behaupte, daß das polemisch-strategische Handeln und Denken, das von den genannten Autoren nur zusätzlich und nebenbei in ihre Überlegungen einbezogen worden ist, in Wahrheit eine Dimension bildet, die sowohl das Arbeits- und Regierungshandeln als auch das kommunikative Handeln übergreift. Dem wird weder von der älteren noch von der jüngeren Kritischen Theorie Rechnung getragen. Weder eine Kritik der instrumentellen noch eine der funktionalistischen Vernunft erschließt den Zusammenhang von Strategie und Zynismus, den wir hier als philosophische Signatur der Moderne vorführen.

Arbeit und Interaktion werden von Anfang an durchkreuzt von Krieg und Eros, Verfeindungen und Versöhnungen, Vernichtungen und Schöpfungen. Was immer im Interesse von Arbeit oder Interaktion erkannt werden soll: es erhält von vornherein und immer schon eine vom Polemischen oder vom Erotischen her mitgeprägte »Theorieform«; welche Art von »Objektivität« man wählt, ist eben keine unschuldige Alternative; auch macht es einen kategorischen Unterschied, zu welcher Form von Genauigkeit man sich entschließt, zu der Genauigkeit des Polemikers oder der des Liebhabers*; wenn das tatsächlich eine apriorische Alternative ist, so müßte es von allen Dingen eine zweifache Wissenschaft geben (und nicht eine an sich neutrale Theorie, die dann erst sekundär, wie man so sagt: für gute oder böse Zwecke verwendet würde). (* Wer das nicht rechtzeitig versteht, gerät in vielen Wissenschaften auf die falsche Bahn. Wie viele Forscher, z.B. Kunst- und Literarhistoriker, haben als wirkliche Liebhaber der »Gegenstände« diese zu studieren begonnen und agieren, als Professoren, dann nur noch ihren Haß gegen sie aus, weil sie durch die Wahl des falschen Exaktheitstyps in die Haltung der Polemik, der Nichthingabe an die Sachen gerieten.) Während der Pragmatismus formal mit einer homogenen »Forschergemeinschaft« rechnet, erlaubt die transzendentalpolemische Sicht, den »Krieg der Forscher« als Bedingung dessen, was sie als Wahrheiten ausarbeiten, zu untersuchen. Die Forschung bedeutet dabei sinngemäß weniger ein Mittel zur neutralen Aufhellung der Wirklichkeit als vielmehr ein Wettrüsten in theoretischen Formen. Die Erkenntnisse erscheinen dann nicht so sehr als geistige Instrumente im Dienst von Arbeit und Verständigung, sondern eher als Waffen, und bilden in ihrer Summe nicht einen intellektuellen Schatz, eine Enzyklopädie, sondern ein Arsenal, ein Munitionsdepot (intelligenter Geschosse). Wollte man sich mit apriorischen Interessen wie »Arbeit« und »In teraktion« begnügen, so müßte man darauf verzichten, diese »Arbeit« unddiese »Interaktion« daraufhin zu befragen, welchem Kampf sie dienen und welche Versöhnungen sie ermöglichen, anders ausgedrückt, ob das Forscher-Ich dem »Objekt« in der Haltung von Generalisierung, Distanzierung und Beherrschung gegenübertritt oder in der von Individualisierung, Nähe und Hingabe. Aus dieser Sicht ergibt die Unterscheidung der »Zwei Kulturen«* - wieder Sinn. (* Es gibt eine lange Tradition von Versuchen. jeweils zwei Typen von Wissenschaften oder Wissensformen zu konfrontieren: verstehende oder erklärende Wissenschaften; exakte oder inexakte; Wissenschaften vom Allgemeinen oder vom Individuellen; Wissenschaften von Geistesgegenständen oder Naturgegenständen; Scientiae oder Artes. Diese Gegensätte haben zwar etwas »Plausibles«, doch die Wissenschaftsgeschichte zeigt. daß sie sich verwischen; der Trend führt zur Einheitswissenschaft [vom Typ polemischer Objektivierung].)

In der »Ersten Kultur« (die die Hegemonie besitzt) beobachten wir einen Primat der Methode, der Prozedur, des Forschungsverfahrens über die Gegenstände; Objekt kann hier nur sein, was in den Bereich fällt, den die Methoden und Modelle erfassen. Rechnen wir alles Methodische dem Subjekt zu, so dürfen wir von einem Wissenschaftstyp sprechen, der aus der Überhebung der Erkennenden über das Erkannte hervorgeht: Primat des Subjekts (daß dies kurioserweise für die exakten und »objektiven«, besser objektivistischen Disziplinen gilt, illustriert den Zusammenhang zwischen Objektfeststellung und Subjektverstellung). Diese Überhebung ist der Preis der »Objektivität«; sie wird zugleich mit einer methodischen Stillstellung oder Normierung dessen erkauft, was das Subjekt beim »Erkennen« darf oder nicht darf. Die Vorstellung, daß alle wirklichen Wissenschaften am Ende zu einem Problem nur noch eine richtige Theorie haben werden, setzt zugleich die Erwartung voraus, daß die sogenannte Forschergemeinschaft in the long run zu einer homogenen Armee von Subjekten zusammenwachsen wird, die alle von derselben methodischen Ver-Stellung angesichts der »Sachen« geprägt sein werden. Erst wenn die Subjekte erkenntnistheoretisch uniformiert sind (gleiches »Interesse« , gleiche Begriffe, gleiche Methoden), gerinnen auch die Sätze über die Objekte in ihre endgültige, und zwar (im Sinn dieser Vorannahmen) richtige Gestalt. Eines wird ohne das andere nicht zu haben sein. Wo noch mehrere Hypothesen nebeneinanderstehen, verrät sich eine Schwäche auf der Subjektseite - und diese subjektive Schwäche gibt den Dingen eine Chance, sich in ihrer Mehrdeutigkeit zu zeigen. Pointiert gesprochen hieße das: Je schwächer unsere Methoden, desto besser für die »Sachen«. Solange es eine Mehrzahl von »Interpretationen« gibt, sind die Dinge in Sicherheit vor dem Wahn der Erkennenden, sie hätten die Objekte - als erkannte - ein für allemal festgestellt. Solange noch »interpretiert« wird, wird die Erinnerung daran wachgehalten, daß die Dinge auch etwas »an sich« sind, das mit dem Erkannt werden durch uns nichts zu tun hat.

Verfolgen wir diesen Gedanken in sein Extrem, so kommen wir an den entgegengesetzten Pol der Erkenntnisformen. Hier gilt, was Adorno den »Vorrang des Objekts« nannte. Muß beim Primat des Subjekts notwendigerweise eine agonale Theorie entstehen, so wächst aus einem Umgang mit den Dingen, der den Vorrang des Objekts anerkennt, etwas hervor, was den Namen erotische Theorie tragen darf. Wo Eros im Spiel ist, dort und nur dort lebt die »Zweite Kultur«, und wo sie am Leben ist, nimmt sie eher die Gestalt einer Kunst als die einer Technik an. Der Künstler und Erotiker lebt unter dem Eindruck, daß eher die Dinge etwas von ihm wollen als er von ihnen, und daß sie es sind, die ihn in das Abenteuer der Erfahrung verwickeln. Er geht zu ihnen hin, liefert sich ihrem Eindruck aus und fühlt sich, als wahrer Forscher, unter ihrem Bann.* (* So entspringen die ungeheuren Verwerfungen, die heute in der physikalisch kosmologisch-biologischen Grundlagenforschung aufgebrochen sind, eben keineswegs irgendwelchen methodologischen Überlegungen, sondern ergeben sich aus dem Hineingerissensein der Forscher in die faszinierende Eigenwilligkeit der »Sachen selbst«.) Sie sind für ihn der Fluß, in den er nach Heraklit nicht zweimal steigen kann, weil sie, obwohl dieselben, in jedem Augenblick neu sind, weitergeflossen in einen neuen Bezug. Wenn die Liebe jeden Morgen neu ist, sind es die Gegenstände der Liebe mit ihr. An ihnen ist nichts »bekannt«, allenfalls vertraut; es gibt mit ihnen keine »Objektivität«, sondern nur Intimität; nähert sich ihnen der Erkennende, so nicht als Forsch-Herr, sondern als Nachbar, als Freund, als Hingezogener. Für ihn sind die Dinge schön, und er weiß, daß die »Beziehung« vorbei ist, wenn eines Tages alles aussieht, als wäre es immer dasselbe gewesen, konstant, alltäglich, identisch, prognostizierbar. Wo der Sinn für Schönheit aufhört, beginnen der Krieg, die Gleich-Gültigkeit oder der Tod; zu Recht haben Philosophen gelehrt, die Dimension des Ästhetischen sei für den Wahrheitsgehalt von Erkenntnissen konstitutiv. Gemeint sind freilich Erkenntnisse, die sich dem Vorrang des Objekts gefügt haben. Solchen zu mißtrauen hat uns die Aufklärung jedoch am tiefsten eingeschärft. Denn für sie sind, wenn sie sich nicht ständig an der erotischen (ästhetischen) Erfahrung korrigiert, die Objekte ja der Inbegriff dessen, dem man sich nicht anvertrauen und ausliefern soll, weil beide, Vertrauen und Hingabe, Haltungen bilden, die die Kampfzwänge des Lebens und der aufgeklärte Realismus uns austreiben. Vorrang der Objekte würde heißen: mit einer Macht über uns leben müssen, und weil wir alles, was über uns ist, quasi automatisch identifizieren mit dem, was uns unterdrückt, so kann es dagegen im Sinne dieser unaufgeklärten Aufklärung nur eine Haltung polemischer Distanz geben. Doch existiert eine andere Art von Vorrang, die nicht auf Unterwerfung beruht; der Vorrang, den das Objekt im sympathetischen Verstehen genießt, verlangt von uns nicht, daß wir uns mit einer Unterlegenheit und einer entfremdeten Position abfinden; sein Vorbild ist die Liebe. Die Fähigkeit, dem Objekt einen Vorrang einzuräumen, wäre gleichbedeutend mit der Fähigkeit, zu leben und leben zu lassen (statt live and let die), ja in letzter Konsequenz auch zu sterben und leben zu lassen (statt dem Impuls zu folgen, alles mit hinunter in den Tod zu reißen). Nur durch den Eros werden wir fähig, dem »Objekt« einen Vorrang zuzugestehen. Und selbst wenn Ich nichts mehr sein werde, wird der Eros wollen, daß Etwas bleibe*. (* Der für die Aufklärung typische Konflikt zwischen Intellekt und Gefühl leitet sich zum Teil her vom Widerstreit der beiden Tendenzen: Distanzierung und Hingabe, Vorrang des Subjekts, Vorrang des Objekts. Alle Distanzphilosophen von Descartes bis Sartre haben daher die so monströse wie charakteristische Frage ernsthaft erörtert, wie das Ich überhaupt feststellen könne, ob es im Bereich des Nicht-Ich auch andere Iche gebe; also die Problematik der »fremden Subjektivi tät«.)“ (Zitat-Ende).

„Vormoderne Mentalitäten waren von keiner anderen Evidenz so tief durchdrungen wie von der: daß es immer anders kommt, als man denkt.

Die Unvermeidlichkeit einer postmodernen Überschichtung der Moderne springt inzwischen jedem Passanten ins Auge. Sie ergibt sich aus der Beobachtung, daß auch modern ganz anders kommt, als gedacht – nicht weil der Mensch denkt und Gott andere Pläne hatte, sondern weil ein unserem Denken und Tun innewohnendes unbegriffenes Anderskommenmüssen durch das Projekt mit unaufhaltsamer Ironie hindurchschlägt. Es kommt anders, als man denkt, weil man die Rechnung ohne die Bewegung gemacht hat. Es kommt unweigerlich anders, weil man beim Herbeidenken und Herausbringen dessen, was kommen soll, immer auch etwas ins Laufen bringt, was man nicht gedacht, nicht gewollt, nicht berücksichtigt hat.

Die Moderne als technopolitischer Komplex hat die alte Ökologie menschlicher Macht und Ohnmacht aus den Angeln gehoben.

Die Welt, die uns sicher ist, ist darum immer auf eine entweder (judäochristlich) apokalyptische oder (heidnisch) panische Folie gesetzt. Die Moderne aber will Gegenwart ohne Tränen. Für sie ist Kultur der Zustand, wo sich die Frage nach der Herkunft des Wassers durch die Existenz von Wasserhähnen beantwortet, genauso wie sich das Problem der Herkunft von Wahrheit durch das Geschäft von Wissenschaftlern erledigt.

Überall, wo sich das neuzeitliche kinetische Erfolgsmuster: Bewegung zur erhöhten Beweglichkeit, auf einen Tätigkeitssektor einspielt, entstehen eigensinnige Beiträge zu dem großen neuweltlichen Aufbruch, der zuerst Europa, dann weite Teile der übrigen Welt von ihren archaischen, antiken und mittelalterlichen Seinsweisen absprengt. Wahrscheinlich hat dieser Aufbruch ein wesentliches Vorspiel im klassischen Griechenland gefunden, wo sich Ansätze zur Versportlichung der Intelligenz in der Sophistik und zur kultischen Intensivierung der Leibesübungen in den olympischen Spielen finden lassen.

Dann die große Initialzündung. Es beginnt allem Anschein nach in den Klöstern des Hochmittelalters, wo die ursprüngliche Akkumulation der Subjektivität ihre eigentlichen Fabriken hat. Aber was hier in den Exerzitien asketischer Selbstintensivierung einsetzt – die autogene Bewegung zur Steigerung der Bewegung, die Konzentration auf Konzentration, die Versenkung in die Versenkung, das Gebet um Arbeit, die Arbeit am Betenkönnen -, das findet sein Analogon in vielfältigen sektoralen Bewegungen zur Steigerung selbstmächtiger Beweglichkeit: dort in der Akkumulation des wissenschaftlichen Wissens, das sich als Wissen, das gilt, nur erhalten kann, wenn es sich als Forschung, d.h. als kognitive Mobilmachung organisiert; dort in der Selbstexaltierung der neuzeitlichen Territorialstaaten, die bald als Verkehrsnationen transparent werden und als Nationalstaaten aufrüsten; dort in der Dynamik der militärischen Mobilisierung, die immer schon ein Wettrüsten, d.h. ein Kampf um ballistische und um kinetische Vorteile war; dort in der sportiven Selbstdramatisierung der Körper, die sich dem Rausch der Bewegungssteigerung fast kultisch hingeben; dort in der Selbsterotisierung der Sexualsubjekte, die sich in der Erregung ihrer Erregbarkeit üben; dort in der Selbstvergöttlichung des Individuums als Künstler, der sich in stetiger expressiver Mobilmachung um die Kreation seiner Kreativität dreht. In all diesen Feldern und Sektoren menschlicher Mobilität spielen sich jahrhunderteübergreifende Selbstmobilisierungen ab, deren willigstes Medium, eigenmächtigstes Movens und vielseitigster Komplize gewiß der wirtschaftliche Prozeß ist; in ihm kommt die Bewegung zur Mehrbewegung mit einer Unwiderstehlichkeit eigener Art auch in den industriellen und monetären Prozessen zur Durchsetzung. Aber der Marxsche »Wert«, der per Kapitalisierung Mehrwert erzeugt, ist in Wahrheit weniger ein ökonomisches als ein kinetisches Phänomen, und sein Parameter ist die Macht, deren Inhalt wiederum dem Vermögen zu bewegen, gleichkommt.

Erst heute wird die Perspektive auf die Mobilmachung als Grundprozeß der Neuzeit freigelegt, nicht weil irgend jemand klüger wäre als die großen Gesellschaftstheoretiker der vergangenen Jahrhunderte, sondern weil die »Sache selbst« jetzt ins Stadium der Erkennbarkeit fürs freie Auge eingetreten ist. Erst für uns ist, angesichts spätmoderner Beschleunigungseffekte, das Phänomen der reinen Mobilität erfahrbar und denkbar geworden. In Analogie zur Marxschen Vision der Grundrisse (Arbeit sans phrase, Arbeit überhaupt; Akkumulation des Kapitals, Kapitalanlyse, Wert, Kapitalisierung, Mehrwert, Kapitalbewegungen, Ethik der produktiven Mobilmachung in humanistischer Absicht: politische Steuerung, d.h. politische Kybernetik: Kapitalkontrolle, Emanzipation, allgemeiner Reichtum, grenzenlose Produktivität) scheint für die Zeitdiagnostik des späten 20. Jahrhunderts ein kategorial neuartiges Phänomen auf; die »Mobilität überhaupt«, die »Selbstbewegung sans phrase«. Dies setzt nicht nur die dritte industrielle Revolution voraus, mit all dem, was Elektronik, Nukleartechnologie und Informatik aus der modernen Lebenswirklichkeit gemacht haben, sondern auch die moderne Politik mit ihren Aufrüstungsspiralen, ihren Massenbewegungen, ihren Initiativen von oben und von unten; es setzt auch den modernen Tourismus voraus und seine Konzeption von der Welt als Schalterhalle und Landebahn, auch die kabelversorgten Bildschirme, auch die neue Liebesunordnung mit ihren großstädtischen Dispersionstheater, die mitternächtlichen Diskotheken, die Computerspielsachen in den Kinderzimmern, das Jogging im Park und die Athletikkulte in den Stadien, die Einwegflasche, Andy Warhols Factory und die Captured Music .... Erst seit die Selbstbewegung sans phrase als reale Kategorie in die Lebenswirklichkeit aller unmittelbar eingedrungen ist, läßt sich, ohne daß der Diagnostiker als Prophet überlebensgroß auftreten müßte, das dynamische Motiv einer Gesellschaftvon sich selbst mobilisierenden Subjekten im Tonfall gelassener Kritik benennen. Erst heute sind wir auch in philosophischer Hinsicht gezwungen, zu bemerken, daß Marx und Nietzsche dasselbe gesagt haben – der Wille zur sich selbst aneignenden Selbstproduktion und der Wille zur Macht (als Initiative zur Durchsetzung einer Weltinterpretation) sind zwei alternative Formulierungen für den gleichen kreativen Großangriff des tätigen Geistes auf den »Stoff«, für den gleichen kinetischen Nihilismus, der das Seiende als Energiequelle und Baustelle erfaßt und als sonst nichts.

„Apokalyptik ist die religiöse Form der Weltpreisgabe, wie sie allein in einer Lage entstehen konnte, in der sich die Einzelnen und Gruppen nur als ohnmächtige Zuschauer von Machtkämpfen zwischen überlegenen Gewalten empfanden. Es gibt gute Gründe für die These, daß die Erfindung des Zuschauers in der Antike durch die .... Apokalyptik zu ihrem Abschluß gekommen ist: Wenn auch die Griechen das Theater und das Stadion geschaffen haben, denen die Römer das blutige Kampfspiel in der Arena hinzufügten, hat sich doch erst dank der apokalyptischen Reserve gegenüber dem Endspiel der wüsten Welt eine Art des Zuschauens entfaltet, die weit über das Dabeisein bei künstlerisch-kultischen oder sportlich-grausamen Schauspielen hinausweist. Die Apokalyptiker erfinden eine Ironie, die tiefer reicht als die sokratische. Sie wähnen sich im Einverständnis mit einem Gott, der es mit der Welt insgesamt anders meint, als die Weltkinder glauben möchten. Zu dieser Ironie gehört die Absage an die geltenden Werte. Aus dem apokalpytischen Empfinden folgt das Aufhören jeglicher spirituellen Investitionen in »diese Welt« (indessen die politischen Apokalyptiker und anarchistischen Millenaristen [der abendländischen Moderne; HB] .... sich der aktiven Verschlimmerung widmen). Nachdem der Gläubige seine affektiven Einlagen aus der Welt zurückgezogen hat, überläßt er sie ihrem vermeintlich unaufhaltsamen Lauf - dem nahe bevorstehenden Ende entgegen. Einem solchen Vorgang beizuwohnen bedeutet, zu einem Theaterbesucher der besonderen Art zu werden. Unter allen möglichen Schauspielen ist der Weltuntergang das einzige, bei dem man sich nicht eigens um einen Vorzugsplatz bemühen muß. Es genügt, in die Endzeit geboren zu sein und zu wissen, daß es sich um die Endzeit handelt, um ständig in der ersten Reihe zu sitzen. Wer dort Platz genommen hat, kann sicher sein, hinsichtlich seines anti-imperialen, anti-kosmischen, anti-ontologischen Ressentiments auf seine Kosten zu kommen, es sei denn, das Stück gerate nicht so in Gang, wie die Zuschauer es erwarten. Die Hoffnung der Apokalyptiker ist auf eine einfache und überschwengliche Annahme zurückzuführen: daß sie sehr bald oder etwas später, in jedem Fall noch zu ihren Lebzeiten, den Untergang »dieser Welt« erleben dürften. Ihre Intelligenz wird durch die Aufgabe stimuliert, die Zeichen zu lesen, die das glühend ersehnte Unheil ankündigen. Aus dieser Disposition entsteht das endzeitdiagnostische Denken, das Dinge in Zeichen und Zeichen in Vorzeichen umwandelt die Matrix aller »kritischen Theorie«. Das Lebensgefühl der Apokalyptiker ist dominiert vom Naherwartungsfieber und der frohen Schlaflosigkeit derer, die für die Welt die Vernichtung, für sich selbst die Verschonung erträumen. Daher können Apokalyptiker über so gut wie alle irdischen Mißstände hinwegsehen, nur über einen nicht: daß die Welt nicht daran denkt, ihrer Bestimmung zum Untergang zu gehorchen. Was sich weigert, unterzugehen, wird eines Tages »das Bestehende« heißen. Sich selbst zu erhalten ist das Laster der Welt. Daher das Kennwort unter Eingeweihten: »Daß es so weitergeht, ist die Katastrophe.« Wenn Apokalyptik scheitert, muß der Anbruch des Reichs Gottes umdatiert werden, und sie scheitert unweigerlich, wenn der angekündigte Tag des Zorns zu lange auf sich warten läßt. In diesem Fall sehen sich die rächerische Ungeduld mit der Welt und die Hoffnung auf das, »was anders wäre«, dazu aufgefordert, postapokalyptische Kompromisse mit dem »Bestehenden« zu schließen. Sind solche Arrangements gefunden, hat das christliche Zeitalter begonnen. Darum müßte vor jeder Einführung in die Geschichte des Christentums ein Kapitel unter der Überschrift When apocalypticism fails stehen. Aus ihm ginge hervor, warum Christentum und Gnosis Parallelphänomene sind, die sich gegenseitig erläutern, sofern beide ihre je eigenen Konsequenzen aus dem Ärgernis zogen, daß sich die Welt (warum jetzt nicht einfach das Römerreich sagen?),  der Eile der Endlustpartisanen zum Trotz, als untergangsresistent erwies. Vor dem Hintergrund des Gesagten wird verständlich, weshalb das Christentum anfangs als eine kühne Auflösung der akuten apokalyptischen Konstellation von Restzeit und Gotteszorn auftrat. Zunächst war auch die jesuanische Verkündigung wie selbstverständlich von der Voraussetzung durchdrungen, daß die Geduld Gottes mit der Welt erschöpft ist. Daher die Botschaft, das Gericht stehe nahe bevor, obschon Tag und Stunde noch verhüllt sind. Die Annahme, wonach sich am Tag der Abrechnung sehr große Teile der Menschheit als unrettbar erweisen werden, bezweifelt keiner der vom Endzeitfieber Ergriffenen, Johannes der Täufer so wenig wie Jesus selbst, erst recht nicht Johannes, der Verfasser der christlichen Apokalypse. (In dieser Hinsicht ist der spätere Vater des Schreckens, Aurelius Augustinus, keineswegs als Erfinder von schlimmen Zusätzen zu einer ursprünglich gutartigen Lehre anzusehen; er ist nur der aufmerksamste und rücksichtsloseste Interpret der Gründungsdokumente.) Wenn schon das Himmelreich nahe ist, dann erst recht die Katastrophe, durch deren Eintreten es seine Gegenwart errichtet. Das Wort »Gegenwart« läßt sich von nun an nicht mehr ohne Furcht und Zittern aussprechen. Nach der Hinrichtung des Messias wird die rettende Katastrophe mit der Wiederkehr des Erniedrigten in Herrlichkeit gleichgesetzt. So kann die Zorn-Gottes-These von christlichen Prämissen her scharf gemacht werden - und Christus selber, als der Bringer des Schwerts, wird am Ende der Tage dem Gericht vorsitzen.

Die Überlegungen zur Herkunft, Bestimmung und Wirkungsweise des göttlichen Zorns haben uns auf einen eher selten beachteten Sachverhalt aufmerksam gemacht: Es gibt eine fieberhafte Heiterkeit, wie sie allein die apokalyptische Theorie gewährt. Sie entzündet sich an der Erwartung, alles werde letztlich völlig anders kommen, als die zur Zeit Erfolgreichen meinen. Der Blick des Apokalyptikers verwandelt die Zustände und Geschehnisse in unverkennbare Hinweise auf das nahende Ende der unhaltbaren alten Welt. Da aber dieses Ende intensiv ersehnt wird, tragen noch die dunkelsten Zeichen der Zeit eine evangelische Ladung. Während die griechische Theorie sich durch die Vorstellung erheitert, am zeitlosen Weltbild der Götter teilzuhaben, berauscht sich die apokalyptische Theorie an der Idee, daß dies alles von jetzt an nur noch Teil einer letzten Vorstellung sei. - Wenn Tertullian nach seiner Polemik gegen die römischen Schauspiele auf die Unterhaltungen der Erlösten zu sprechen kommt und sich fragt: »Worüber soll ich lachen?  Worauf soll sich meine Freude, soll sich mein Jubel richten, wenn ich dabei bei zuschaue, wenn so viele Könige ... in tiefster Finsternis laut aufstöhnen? ...« (), so zeigt sich in dieser Verbindung von Bild und Affekt das wahre psychopolitische Gesicht jener Positionsumkehrungen (oder eines ihres wahren Gesichter), die man später als Revolutionen beschreiben wird. Die unter religiösem Vorzeichen geforderte Totalumwälzung greift über die Grenze zwischen Diesseits und Jenseits hinaus und klagt eine strikt symmetrische Vertauschung zwischen den aktuellen und den künftigen Lagen ein. Wer den Begriff Revolution in einer geometrischen Bedeutung ausgelegt sehen möchte, kann sein Interesse bei diesem metaphysischen Manöver befriedigen - und nur bei diesem. Tertullian läßt keinen Zweifel daran, daß die von Gottes Allmacht bewirkte finale Wende die Affektbilanzen der menschlichen Existenz auf den Kopf stellt: »Laßt uns also traurig sein (lugeamus), solange sich die Heiden freuen, damit wir uns freuen können (gaudeamus), wenn sie begonnen haben, traurig zu sein ...« (). Die Symmetrie der Umkehrung wird garantiert durch die bei Gott akkumulierten Zornguthaben, mit deren Fälligwerden am Tag des Gerichts der kosmische Leidensausgleich zum Vollzug kommt. Leide in der Zeit, genieße in der Ewigkeit; genieße in der Zeit, leide für ewig. Die Satisfaktion des Ressentiments wird hier noch ausschließlich durch die Vorwegnahme der künftigen Positionsvertauschung gesichert.“ (Zitat-Ende).

„Am neuzeitlichen Grundprozeß der Mobilmachung, die inzwischen den gesamten Wettlauf an sich gezogen hat, lassen sich drei elementare Tendenzen oder Trendgruppen unterscheiden. Die große Selbstbewegung zur Mehrbewegung vollzieht sich

1)
als Tendenz zur Motorisierung, zur Installation selbstläufiger Prozeßeinheiten
und zur fortwährenden Beschleunigung derselben (Tachokratie);
2)
als Tendenz zur Entlastung, Analgetisierung und Ausschaltung der zu sensiblen, zu langsamen und zu wahrheitsorientierten Subjektfunktionen (Automation durch Desensibilisierung oder Kontextausschaltung);
3)
durch die progressive Tilgung von Entfernungen und Unwägbarkeiten
in Tateinheit mit der strategischen Aneignung des Fremden (Logistik).

In diesen drei Vollzugskomplexen wird die Welt als bisher träge Ressource für automobile System-Subjekte aufbereitet, codiert, verbrauchsfertig gemacht und entwirklicht. Entwirklichung ist das psychosoziale Resultat der systematischen »Selbstverwirklichung«, in welcher der veraltete Begriff »Wirklichkeit« logisch auf die Restfunktion des Noch-nicht-Mobilisiertenm einschrumpft. Amerikanische »Dekonstruktionisten« flüstern sich seit ein paar Jahren die neue Botschaft zu: there is nothing outside the text, nur die Naiven klammern sich noch an die vorsintflutliche Fiktion des »äußeren Referenten«. Auch epistemologisch ist der Kurzschluß zwischen Kinetik und Semiotik in Sicht – die Welt ist logisch reif für die Verdampfung.

Eine kritische Theorie der Mobilmachung kreist um den Punkt, wo die Kinetik der Metaphysik in die Kinetik der Moderne umschlägt. Alte Metaphysik als Leidenschaft der Stillstellung und Selbstvertiefung ist die ursprüngliche Akkumulation der Subjektivität, die sich in der Moderne als leidenschaftliche Mobilmachung nach vorn wirft.

Nur mit Zögern nennen wir die kritische Seite dieser Mobilmachungstheorie nach einem klassischen Muster: Kritik der politischen Kinetik.

Kritik der politischen Kinetik wird ein Arbeitstitel für die Studien einer transfakultativen post-universitären »Hochschule« sein.

Es gibt eine Epoche namens Moderne überhaupt nur, weil das Handelnkönnen westlicher Menschen in neuerer Zeit einen so hinreißenden Eindruck auf sich selbst hat machen können, daß es den Mut fand, die Einrichtung der Welt durch pure eigene Tat zu proklamieren. Nichts anderes steckt im gestischen Kern dessen, was man heute – meist in defensiver Tonart – als das Projekt der Moderne bezeichnet. Der Projektcharakter dieses Neuen Zeitalters resultiert aus der großartigen Unterstellung, man könne in ihm den Weltlauf bald so laufen machen, daß sich nur noch das bewegt, was wir durch unsere eigenen Aktivitäten vernünftigerweise in Gang halten wollen. Das Projekt der Moderne gründet somit in einer kinetischen Utopie: die gesamte Weltbewegung soll Ausführung unseres Entwurfs von ihr werden. Unsere eigenen Lebensbewegungen werden progressiv identisch mit der Weltbewegung selbst; der Weltprozeß im ganzen gerät zunehmend zu unserer Lebensäußerung; es kommt, wie man denkt, weil das, was kommt, immer mehr dadurch zustande kommt, daß wir es machen.

Sobald die kinetische Utopie der Moderne offengelegt ist, bricht das scheinbar so stabile Festland der Moderne auseinander, neu aufgefaltete Problemgebirge schieben sich gegen unsere Bewußtseine vor, nichts ist mehr so, wie wir es in der guten alten Zeit gelernt haben. Was sich da zu einer ungewohnten Problemwelt auffaltet, sind die Paradoxien des neuweltlichen Prozesses selbst: Über die Geschichte schiebt sich eine Posthistorie, über die Moderne eine Postmoderne.“ (Zitat-Ende).

„Damit wäre die posthistorische Kultur der Panik die einzige Alternative zu der Kultur der historischen Mobilmachung (Moderne), die bereits jetzt keine Geschichte mehr vor sich hat, nur noch einen Count-down.

Die 1. Alternative: Metaphysik.
(Früher gegen Heute). Ist sie jetzt die 2. Alternative?

Die 2.Alternative: Poiesis.
Ist sie jetzt die 1. Alternative?

Die Modernisierung vollzieht sich als das Werk der Kräfte, die uns aus dem Zeitalter der Ersten Alternative herauskatapultieren – als Aktion der großen Wissenschaft, der großen Kapitale, der großen Technik, der großen Medien. Diese sind die wesentlichen Träger des neuweltlichen Prozesses – und man verstellt sich die Einsicht in ihre Qualität, solange man sie unter dem Titel Produktivkräfte diskutiert. In Wahrheit sind Produktivkräfte Mobilisierungskräfte.

Mobilisierung ist die neuzeitliche Antwort auf die Vergänglichkeit des Lebens und die Ungleichheit der Schicksale.

Die großen Mobilisatoren der Moderne bergen das Versprechen, die Endlichkeit und Vergänglichkeit menschlicher Verhältnisse durch die entgrenzende Mobilmachung der endlichen und vergänglichen Verhältnisse selbst zu besiegen.

Die Unvermeidlichkeit einer postmodernen Überschichtung der Moderne springt inzwischen jedem Passanten ins Auge. Sie ergibt sich aus der Beobachtung, daß auch modern ganz anders kommt, als gedacht – nicht weil der Mensch denkt und Gott andere Pläne hatte, sondern weil ein unserem Denken und Tun innewohnendes unbegriffenes Anderskommenmüssen durch das Projekt mit unaufhaltsamer Ironie hindurchschlägt. Es kommt anders, als man denkt, weil man die Rechnung ohne die Bewegung gemacht hat. Es kommt unweigerlich anders, weil man beim Herbeidenken und Herausbringen dessen, was kommen soll, immer auch etwas ins Laufen bringt, was man nicht gedacht, nicht gewollt, nicht berücksichtigt hat.

Das läuft dann mit gefährlichem Eigensinn von selbst. Wir haben uns umstellt mit einer Epinatur aus Handlungsfolgen, die unser »geschichtemachenden« Praxis wie eine sekundäre Physis entgleiten. Die selbstläufigen Folgen des modernen Weltprozesses übergreifen die kontrollierten Projekte; und aus dem Herzstück des Unternehmens Moderne, aus dem Bewußtsein spontaner vernunftgelenkter Selbsttätigkeit, bricht eine fatale Fremdbewegung hervor, die uns in allen Richtungen entgeht. Was wie ein kontrollierter Aufbruch zur Freiheit aussah, erweist sich jetzt als Abgleiten in eine unkontrollierbare katastrophale Heteromobilität. Weil unermeßlich vieles durch uns tatsächlich so kommt, wie wir denken, kommt es mit uns im ganzen auf explosive Weise anders.

Das ist der postmoderne status quo, der eigentlich ein lapsus ist. Wenn es heute schon einen philosophischen Postmodernismus nicht nur aus nostalgischen Posen und scharfgemachten Launen, sondern aus Einsichten geben kann, dann deswegen, weil uns angesichts des Weltlaufs starke Argumente zu verstehen geben, daß die kinetsiche Utopie der Moderne geplatzt ist. Es sind Dinge ins Rollen gekommen (auch andere als Rolltreppen), die man keinesfalls vorhergesehen hat und von denen man vernünftigerweise bezweifeln muß, ob sie je wieder von einem menschlichen Handeln eingefangen und in nichtfatale Bahnen umgelenkt werden können.

Vielleicht erkennt man die Postmoderne philosophisch am ehesten daran, daß sie die stolzen Aktivsätze der Moderne in Passivsätze oder in unpersonale Wendungen umformt.

Wenn wirklich die Neuzeit eine Revolte des Subjekts gegen seine erste Passivität war, was ist dann von der zweiten Passivität zu halten, die als Leiden an der Geschichte, als Unbehagen am Geschichtemachenkönnen und als Zwang zum Mitmachen an dieser dubiosen Großunternehmung auf dem modernen Leben lastet?“  (Zitat-Ende).

„Die philosophische Kinetik, die der hier skizzierten Gegenwartsdeutung zugrunde liegt, geht von drei Axiomen aus;

1) daß wir in einer sich selbst bewegenden Welt uns selbst bewegen;
2) daß die Selbstbewegungen der Welt unsere Selbstbewegungen einschließen und übergreifen;
3) daß in der Moderne die Selbstbewegungen der Welt aus unseren Selbstbewegungen hervorgehen, die sich zunehmend zur Weltbewegung addieren.

Aus diesen Axiomen läßt sich das Verhältnis von alter Welt, moderner Welt und postmoderner Welt grosso modo vollständig entwickeln.

Die Modernität ist ontologisch reines Sein-zur-Bewegung.

Die Kinetik ist die Ethik der Moderne.

Darum ist das Automobil das Allerheiligste der Moderne.

Auch wer das Wort Postmoderne nie gehört hat, ist an diesen Nachmittagen im Stau bereits mit der Sache vertraut geworden.

Ansätze zu Erfahrungen entstehen, in denen das moderne Aktiv ins postmoderne Passiv übergeht.

So fragen wir angesichts dessen, was geschah, was es denn war, was dann ganz anders kam. Es kam so anders als gedacht, aber wie hätten wir es denken sollen?

Die Moderne ist ja das Unternehmen, in welchem die menschliche Intelligenz sich nicht mehr damit begnügen kann, richtige Sätze über die Welt zu äußern; sie kann sich erst dann für befriedigt erklären, wenn sie selbst aktiv dafür gesorgt hat, daß mit der Welt im ganzen das Richtige geschieht. Diese aktive Sorgen steckt aber in der radikalsten Krise.

Durch die vereinte Wirkung der Mobilisatoren bildet die Moderne das Bild einer umgekehrten metaphysischen Kultur.

Darum konnten bei Thales (von Milet) Himmelskunde und Selbstforschung direkt miteinader gehen (Existenz + Reflexion als »Klammer«. Diese Klammer bricht in der Moderne auf).

Den Satz Erkenne-dich-selbst! verstehen die Modernen längst als Einladung zum Egotrip einer weltflüchtigen Ignoranz .... Das »Selbst« weiß sich auf geheimnisvolle Weise an eine »Welt« angeschlossen, ohne daß es sich in ihr im Sinne griechischer Kosmologie selbst erkennen könnte; und keine »vermittelnde« Instanzen wie Sozialpsychologie oder Neurophysiologie vermögen daran etwas zu ändern.

Es regt sich hier eine sozusagen nicht-euklidische Reflexivität, die nicht mehr um die Selbigkeit des Selbst kreisen kann. Haben sich die Reflexionsbewegungen der klassischen Philosophie abbilden lassen in der Struktur der homerischen Odyssee, in der ein Held sich von zu Hause auf dem Umweg über 1000 Irrungen durch den ganzen »Weltkreis« wieder nach Hause zurückbewegt, um dort von seinem Weibe, d.h. seiner Seele als derselbe wiedererkannt zu werden, so finden die Reflexionen des modernen Denkens keineswegs mehr zu einer Heimat zurück. Sie bewegen sich entweder in wesenlosen und erfahrungsarmen Wirbeln auf der Stelle oder sie treiben, wie der Ewige Jude oder der Fliegende Holländer, ohne Hoffnung auf Ankunft durchs Immerfremde. Der Odysseus von heute findet seine Ithaka nicht mehr; seine Penelope hat längst ihn vergessen, ... sogar wenn Odysseus wirklich dorthin zurückverschlagen würde, woher er kam, fände kein Wiedersehen statt, und der eigene Ausgangspunkt müßte ihm so fremd begegnen wie die übrigen Landstriche seiner Irrfahrt. Für das neuzeitlich im Dasein vagabundierend Subjekt gibt es keine Heimkehr mehr ins »Identische!. Was uns als »Eigenes« und als »Ursprung« erschien, ist, sobald wir uns zurückwenden, immer schon anders geworden und verloren.“ (Zitat-Ende).

„Den Eintritt der postmetaphysischen Situation markiert nicht nur die Götzendämmerung der Monarchie(n) in der französischen Revolution; auch nicht die Entstehung des abstrakten Atheismus oder des naiven Sensualismus und Materialismus im englischen und französischen Denken des 18. Jahrhunderts. Das weitaus bedeutungsvollere Datum für die Geschichte eines postmetaphysischen Denkens und des dionysischen Materialismus – der ja stets zugleich ein dramatischer, hermetischer und physiognomischer Materialismus sein muß – ist die Geburt der modernen Tiefenpsychologie als Mesmerismus, animalischer Magnetismus, künstlicher Somnambulismus und Hypnotismus um 1780. Die pikante Koexistenz dieser Vertiefungen der Subjektivität mit einem Sozialokkultismus frühsozialistischen Typs ist von der Ideengeschichte noch nicht richtig gewürdigt worden . Das Unbewußte ist der Name für die Quellen, an welche die modernen, d.h. postreligiösen Rückbindungen der Subjektivität an das, was älter ist als sie, zurückführen; im Leib und das Drama erfahren wir, wie die Enge des Subjekts aufbricht, wenn es sich nolens volens in den Weltzusammenhang begibt, zu welchem es unbewußt längst gehörte und dem es ohne dies nie zu entgehen vermag. Jede Innerlichkeit ist tiefensomatisch verwoben in den Magnetismus des Allgemeinen.

(Sloterdijks „Held“ Jan van Leyden):
»Ich kenne keinen passenden Ausdruck für diese inneren Kellerwelten. Ich denke seit längerem über ein geeignetes Wort nach, das unsere Bewußtseinsverliese bezeichnen könnte – und während ich auf eine glückliche Eingebung warte, habe ich mich in meiner Privattheorie daran gewöhnt, es vorläufig als das Unbewußte zu bezeichnen.«

»Der Mensch ist ein offenes Tier. Er trägt alle Züge eines unvollendeten Lebewesens,
das durch Anlage und Erziehung nur eine rohe Skizze seiner Werdensrichtung mit auf den Weg bekommt.
.... Es gibt keine Psychologie vom Menschen .... Psychologie kann es eigentlich nur vom Tier geben
oder von einem Gott. Für den Menschen kommt die Psychologie immer zur falschen Zeit, zu spät,
weil er die einfache Beseeltheit des Tieres nicht mehr besitzt, zu früh,
weil er die Psyche des vollendeten Menschen nicht erreicht hat.«

Individualismus entsteht, wenn Menschen ihre Selbstbeschreibungen selbst verfassen, also wenn sie anfangen, die Autorenrechte an ihren eigenen Geschichten und Meinungen zu reklamieren. Das kann man vom 18. Jahrhundert an mit Händen greifen – seither sind bürgerliche Individuen potentiell und aktuell Romanhelden und Verfasser ihrer Autobiographien. Im 20. Jahrhundert kommt zum Roman-Individualismus der Design-Individualismus hinzu: jetzt fordern wir auch die Rechte an unserem Erscheinungsbild. Aber was hat dies mit neuzeitlicher Philosophie zu tun? Nun, man könnte ernsthaft der Meinung sein, daß die Entwicklung zum Individualismus eine Nebenfolge aus dem Ansatz der modernen Philosophie ist, das Fundament aller Vorstellungen im tätigen Denken des Denkers selbst zu suchen. Das ganze bunte Volk, das du heute in der Innenstadt flanieren siehst, samt Irokesenschnitt, Springerstiefeln und Tigerlilly im Webpelz – das alles wäre aus prinzipiellen Gründen nicht möglich, wenn nicht Philosophen seit über 200 Jahren immer tiefer in den Gedanken eingedrungen wären, daß Sein und Herstellen auf eins hinauskommen. Mit dem alten objektiven, gottgegebenen Sein verschwinden auch die Menschen, die sich als seine treuen Diener verstanden. Nach 1789 kam die klassische Ontologie unters Fallbeil.

Der Selbsterhalter des 19. und 20. Jahrhunderts ist ein Mensch, der sich das Recht nimmt, mit seinem Leben ohne Schranken zu experimentieren. Das ist die Art und Weise, wie Individuen von heute ihre Modernität ausagieren. Sie sind tatsächlich aus dem antiken wie dem mittelalterlichen Weltbegriff herausgewachsen. Wir sagen nicht mehr, die Welt ist alles, was von Gott so eingerichtet ist, wie es ist – nehmen wir es hin; wir sagen auch nicht, die Welt ist ein Kosmos, ein Ordnungsjuwel – fügen wir uns an der richtigen Stelle ein. Statt dessen meinen wir, die Welt ist alles, was der Fall ist. Nein, auch das ist noch zu scholastisch ausgedrückt, denn in Wahrheit leben wir, als wollten wir uns zu dem Satz bekennen: Die Welt ist alles, womit wir bis zum Zerbrechen experimentieren.“ (Zitat-Ende).

„18. Brumaire .... 9. November. Sein historischer Inhalt ist der Staatsstreich Napoleon Bonapartes, der im Jahr VIII der neuen Zeitrechnung, an ebenjenem Nebelmonat-Tag, von seiner gescheiterten ägyptischen Expedition über Fréjus nach Paris zurückkehrend, in Frankreich als alleinregierender Erster Konsul die Macht ergriff und in der zivilen Maske des römischen Princeps inter pares damit begann, sein Land in die politische, also die nationalimperialistische Modernität zu führen, die sich nach innen hin als Demokratie vorstellt und nach außen als imperiale Großmacht agiert. In diesem Sinne ist der französische 9. November 1799 ... das Schlüsseldatum der jüngeren europäischen Geschichte ... :

»Wir haben den Roman der Revolution beendet. Wir müssen mit ihrer Historie beginnen, unser Augenmerk nur auf das richten, was bei der Anwendung unserer Prinzipien real und möglich ist, und nicht auf das Spekulative und Hypothetische. Heute einen anderen Weg einzuschlagen hieße zu philosophieren und nicht zu regieren.« (Napoleon Bonaparte).

Es schien bis vor kurzem das Wesen der Modernität selbst zu sein, das Datum, an dem unsere Revolutionen zu beenden wären, immer von neuem kämpferisch aushandeln zu müssen, mit wechselnden revolutionären Subjekten, mit immer neuen Parteien der Unzufriedenheit und immer neuen Themen kollektiver Unruhe. Im Hintergrund dieser Dramaturgie der Epi-Revolutionen hat sich jedoch, von den meisten unbemerkt, ein Wandel vorbereitet und vollzogen, der dem großen Umkleidungsspiel der revolutionären Subjektivitäten die Grundlagen entzogen zu haben scheint.

Wir haben jenes wichtige aller aktuellen Phänomene übersehen, das erst seit einem Jahrzehnt allmählich die Aufmerksamkeit der kritischen Intelligenz auf sich zieht und das seither unter dem hilflosen Etikett Postmoderne durch die philosophischen Seminare und die Kunstgalerien geistert. Es scheint, als gehe es inzwischen darum, zu begreifen, daß die mobilisierten kapitalistischen Wettbewerbsgesellschaften seit geraumer Zeit einen Punkt überschritten haben, von dem an es keine Kriterien zur Hervorbringung und Ruhigstellung zufriedener Majoritäten mehr gibt; jenen Punkt, jenseits dessen alle einleuchtenden Haltestellen für Bewegungen nach vorne vernichtet sind, den point of no return, den point of no revolution, den Punkt jenseits von Stillstand und Bewegung. Ebendies – die absolut gesetzte Mobilisierung von Geld, Information und Leben – ist das signifikante Kriterium des gegenwärtigen Zeitalters; wer Postmoderne sagt, meint dynamisierte Verhältnisse, die sich – in den Lebensgefühlen der einzelnen ebenso wie in den Verfahrensabläufen der Institutionen und Betriebe – von allen Kriterien der beendbaren Revolutionen losgerissen haben und in einen hyperkinetischen Modus übergegangen sind, für den ein prinzipielles Weiterstürzen in unabschließbare und unzuständliche Innovationsprozesse typisch geworden ist.

Ich möchte ... zeigen, wie auch die Triade von Fortpflanzung, Sprache und Arbeit im postmodernen Nationalprozeß verwandelt wird.“ (Zitat-Ende).

„Der vorliegende Versuch bekennt sich ... zu seiner Betroffenheit durch ein platonisches Problem, aber er rechnet sich nicht dem Platonismus zu - sofern man darunter die Summe der schlechten Lektüren versteht, die den Gründer der athenischen Akademie über Epochen hinweg im Gespräch gehalten haben, den Antiplatonismus von Kant bis Heidegger und ihrer Nachfolger inbegriffen. Ich werde platonischen Hinweisen nur insofern auf der Spur bleiben, als ich im folgenden hartnäckiger als üblich die These entwickle, daß Liebesgeschichten Formgeschichten sind und daß jede Solidarisierung eine Sphärenbildung, das heißt eine Innenraumschöpfung ist. (Vgl. Platon).

Aus der Betonung des Willens als dem eigentlichen Agens magnetischer Therapien () zog Immanuel Kant die Konsequenz, daß auch eine Selbstheilung durch den Willen - dem »bloßen Vorsatz« - möglich sein müsse; er wurde damit ... zum Entdecker der Autosuggestion.

Eine autonome, selbsttransparente Kugel ...; in dieser muß nun tatsächlich alles Vorstellen von einem Ich-denke und alles Handeln von einem mitlaufenden Ich-weiß-was-ich-tue begleitet werden können; Gewissens-Zeit, Schrift-Zeit, Zeit des von außen nach innen verlegten Genius. Die technische Formulierung dieses Axioms potentieller Selbstergänzung durch Selbstbeobachtung liefert Kant in seinem Theorem von der transzendentalen Apperzeption; vgl. Kritik der reinen Vernunft, 1781.

Immanuel Kant hatte das Vermögen, aus dem Äußersten und Fremdesten auf sich selbst zurückzukommen, als den Sinn für das Erhabene charakterisiert - denn erhaben ist der Widerstand der menschlichen Besinnung auf die eigene Würde gegen jede Versuchung, sich im Überwältigenden aufzugeben. Vgl. Kritik der Urteilskraft, 1790 (§ 26) »Von der Größenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen erforderlich ist« und (§ 26) »Von der Natur als einer Macht«. Das Erhabene hat seine Grundlage nach Kant nicht so sehr im Vorliegen einer maßlosen Größe oder einer überwältigenden Kraft, sondern im Zurückkommen des Subjekts auf sich selbst als eines Wesens, das auch angesichts des Unverhältnismäßigen seine Würde behauptet, indem es darauf besteht, Vernunftwesen zu sein.

Sogar Immanuel Kant, der vorgab, eine kopernikanische Revolution des Geistes zu bewirken, indem er das Subjekt zum Standort aller Vorstellungen erhob, machte sich nie ganz klar, daß es weniger auf die kopernikanische als die magellanische Revolution ankam. Was nützte es, die Erscheinungen um den Intellekt rotieren zu lassen, wenn dieser nicht auf der Stelle ausharrte?  Mit seiner Beharrung auf der Residenzpflicht des Cogito-Besitzers mußte Kant aber den Grundzug einer Welt aus Fluktuationen verfehlen. Die berühmte lyrische Passage in der Kritik der reinen Vernunft von der Insel () des reinen Verstandes, dem »Land der Wahrheit«, das sich dem Ozean entgegenstemmt, »dem eigentlichen Sitze des Scheins«, »wo manche Nebelbank ... neue Länder lügt«, verrät von den defensiven Motiven des kritischen Denkgeschäfts mehr, als der Autor preiszugeben vorhatte: Sie spricht gewissermaßen vor versammelter Fakultät den Ant-Maritimen-Eid, durch den sich die akademische Ratio an die Gesichtspunkte eingewurzelter terran-regionaler Selbstbehauptung bindet; sie überquert nur ein einziges Mal, durchaus angeekelt, man sagt auch: in kritischer Absicht, diesen Ozean, um sich zu vergewissern, daß für das Vernunftinteresse dort schlechthin nichts zu holen sei. Erst recht konnte Heideggers Verteidigung der Provinz (die besagen wollte: Berlin ist nichts für jemanden, durch den, wie durch ein Grottenorakel, die Wahrheit spricht) vierhundertfünfzig Jahre nach Kolumbus, hundertfünfzig nach Kant, die Sache nicht zum Besseren wenden; auch er versteht Wahrheit als eine chtonische Funktion - wideruflicher Hervorgang aus Erde, Berg und Höhle -, und gesteht dem, was von weit her kommt, nur einen zeilichen, keinen räumlichen Sinn zu. Das Denken des Ganzen ging als letztes aufs Schiff.

- die europäischen Gelehrten, fast alle von Territorialstaten und Landesherren ausgehalten und geduckt, zogen es doch in ihrer großen Mehrheit vor, sich von Schulmauern, von Bibliothekswänden, allenfalls von städtischen Prospekten umgeben zu sehen. Auch Hegels scheinbar großgesonnene Würdigung des Meeres als des natürlichen Elements der völkerverbindenden Industrie in dem berühmten § 247 seiner Rechtsphilosophie ()

Wenn man sich an die Kantsche Definition der Erhabenheit erinnert, wonach nur die sittliche Erhebnug des Subjekts angesichts der Möglichkeit seiner Vernichtung durch eine Übermacht erhaben heißen darf, dann ist das Bataillesche Unsagbare dieser Definition benachbart - allerdings mit verkehrtem Vorzeichen, denn da, wo das Kantsche Subjekt auf sich beharrt und sich angesichts des Überwältigenden selbst bewahrt, dort würde das Bataillesche Subjekt sich hingeben oder, wie er sagt, sich verschwenden.

Kants Imperativ bietet die äußerste Formalisierung des Glaubens an die moralische Produktivität von Fernspannung durch Arbeitsteilung. Er drückt zugleich die Annahme aus, daß der vernünftige Einzelne der imaginäre Gesamtmensch sei, der in seiner eigenen Person die Gattung vertrete und ihre Berufung zur Selbstgestaltung respektiere.

Die Ökonomie des Stolzes gründet in der Überzeugung ihrer Teilnehmer, sie tätigten die sinnvolleren Investitionen - oft freilich erst, nachdem die anderen Geschäfte zu ihrem Recht gekommen sind. .... Aus Sicht der erfahrenen Geber kann das Festhalten am geerbten oder erworbenen Reichtum nur als versäumte Gelegenheit zur Verausgabung bewertet werden. Wo Geschäftsleute des alltäglichen Typs im günstigen Fall ihr eigenes Vermögen oder das ihrer Shareholder vermehren, fügen die Investoren der anderen Art dem Glanz der Welt neue Lichter hinzu. Indem sie handeln, wie sie handeln, bringen sie ihr Dasein selbst dem Glanze näher. Wer diesen erfährt, versteht, daß Wert als solcher nur entsteht, wenn man durch Verausgabung seiner selbst und seiner Mittel für die Existenz von Dingen zeugt, die über jedem Preis stehen, »... das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.i. Würde.« (Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, S. 68). Die Reichen der zweiten Art verweigern sich dem Trübsinn der Akkumulation ohne Ziel und Ende. Sie tun mit ihrem Vermögen Dinge, die ein bloß immer-mehr-haben-wollendes Tier niemals ausführen könnte. Sie verbünden sich mit der Antigravitation und kehren den Lauf der Dinge um, bei dem die vulgären Handlungen stets die höhere Wahrscheinlichkeit besitzen. .... Anregungen zu einer Allgemeinen Ökonomie ... wollen keineswegs einen Kommunismus der reichen Leute einführen, auch weisen sie keinem aristokratischen Weg zur Umverteilung von Gütern im sozialdemokratischen oder sozialistischen Verständnis. Ihre wirkliche Bedeutung liegt darin, den Kapitalismus zu spalten, um den radikalsten Gegensatz zu ihm - und den einzig fruchtbaren - aus ihm selbst zu schaffen, ganz anders, als die klassische, vom Miserabilismus überwältigte Linke es sich träumen ließ.

Die Religion der Philosophen glaubt im Grunde an nichts anderes als an die Erlösung vom Zufall. .... Weniger als ein Vergleich mit einem Weltbildumsturz reicht nicht aus, um den Tiefgang der Revolution zu vergegenwärtigen, die im Laufe der letzten zwei Jahrhunderte zu einer philosophischen Rehabilitierung des Zufälligen geführt hat. Die ältere Metaphysik war verliebt in das Ewige und Notwendige, das durchs Wirkliche hindurchscheint wie reines Licht durch ein trübes Medium. Hingegen hat sich das moderne Denken der Sucht nach Wirklichem hingegeben; dieses wird nun auf einen Hintergrund von unendlichen Möglichkeiten des Auch-anders-sein-Könnens gesetzt. .... Seither muß die Philosophie alle Aussagen über Sein und Seiendes brechen in Aussagen über den Menschen. Das spielt an auf jene unabsehbar folgenreiche Wendung zum Subjekt, die sich verbindet mit dem Werk Immanuel Kants, mit dem Begriff der Transzendentalphilosophie und mit dem unwiderstehlichen Aufstieg einer neuen philosophischen Disziplin, die sich Anthropolgie nennen wird. Diese Wende zeitigt bedeutsame Folgen im geistigen Haushalt der modernen Welt. .... Mit der anthropologischen Wende brechen die Dämme, die den Zufall hinter dem Wesentlichen aufstauen sollten, und das moderne menschliche Subjekt sieht sich überflutet von einer neuen Vielfalt von Zuständigkeiten fürs Zufällige, Faktische, Historische, Lokale, Einmalige.“ (Zitat-Ende).

„Was Hegel als sein logisches Programm ausgegeben hatte: die Substanz als Subjekt zu entwickeln, erwies sich zugleich als die machtvollste politische Maxime der Epoche, die noch immer die unsere zu sein scheint – die Masse als Subjekt zu entfalten. Sie gibt dem, was man das Projekt der Moderne genannt hat, seinen Inhalt und sein Ziel.

Weil heute die Masse über das Stadium ihrer Versammlungsfähigkeit hinaus ist, hat das Programm-Prinzip das Führer-Prinzip ersetzen müssen. Folglich genügt es, den Unterschied zwischen einem Führer und einem Programm zu erklären, um offenzulegen, was die klassisch-moderne versammelte schwarze Masse von der post-modernen mediatisierten, aufgesplitterten bunten Masse unterscheidet. Es geht hier um den Unterschied der Entladung und der Unterhaltung.

Wenn die moderne Welt, wie manche Hegel-Interpreten mit guten Argumenten dargelegt haben, eine Arena von generalisierten Kämpfen um Anerkennung ist, so muß sie unausweichlich auch eine Welt sein, in der die Verachtung epidemisch wird – zum einen deswegen, weil Anerkennung – wie Aufmerksamkeit - eine Ressource ist, deren Wert mit ihrer Knappheit korreliert; zum anderen weil die Prätendenten auf Anerkennung, indem sie sich unaufhörlich vermehren, sich notwendigerweise gegenseitig überfordern; und schließlich weil die Masse als solche ein Pseudosubjekt darstellt, zu dem man sich nicht in Beziehung setzen kann, ohne ein Element von Verachtung ins Spiel zu bringen, wobei ich die Schmeichelei als eine invertierte Verachtung mitrechne.

Wer ein moderner Mensch ist, definiert sich als Mitglied der glaubenslosen Konsumenten-Internationale, die jedem Absolutismus und Fundamentalismus abgeschworen zu haben vorgibt.

Nach Hegel heißt philosophisch denken
die Ernte des Seienden nach Hause bringen; ...
der Wein der Wahrheit wird aus Spätlesen gewonnen.
Hegels typische Zeiten sind darum Herbst und Abend;
seine bevorzugte Denkfigur ist der Schluß,
seine innerste Farbe das nachtnahe Grau. .... Bedeutet das Werden eine Schule,
muß diese doch zu einem Abschluß führen;
ist es Prozeß, so kann in ihm
der Moment des Urteils nicht ausbleiben.
In diesem Sinne ist Hegel der Denker der Reife ...
Hegel hätte, im Traum wie in Wirklichkeit,
Napoleon gegenübertreten können mit dem Satz:
Ich bin der Gedanke zu deiner Tat.
.... Durchbruch zum vollbrachten Verfassungsstaat.

Als in Hegels neuer Logik das Denken zur Mehrwertigkeit durchbrach, kam eine Positivierung des Negativen in Sicht und mit ihr eine mögliche Rehabilitierung des Schaums: »Aus der Gärung der Endlichkeit, bevor sie sich in Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor.« (). Sollte der Geist selbst, das Medium, in dem die Substanz sich zum Subjekt entwickelt (), nun sogar dem Schaum etwas verdanken?

Aber noch in Hegels Konstrukt eines Kreises aus Kreisen wird an dem Grundsatz festgehalten, daß das Letzte nur das erfüllte, in unserem Begreifen epizentrisch zu sich gebrachte Erste sei.

Im Terror verwirklicht sich nach Hegel die »diskrete, absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins. .... Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Frieheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen inneren Umfang und Erfüllung hat, denn was negiert wird ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.« („Phänomenologie des Geistes“, 1807, S. 436)

Bald schienen viele den von Hegel gefaßten Grundsatz moderner Philosophie vergessen zu haben, der analog für ästhetische Produktionen gilt: daß die Tiefe eines Gedankens allein an seiner Kraft zur Ausführlichkeit zu messen ist - andernfalls bleibt der Anspruch auf Tiefe nur ein leeres Symbol für unbewältigte Latenz.

Die Emergenz des Politischen bereitet jenem »Weltzustand« - Hegels Ausdruck - ein Ende, in dem das Zusammensein ausschließlich durch Verwandtschaft auszulegen war.

Die Hand ist das einzige Organ am menschlichen Körper, das bei geeigneter Erziehung erwachsen wird. Sie ist das erste und eigentliche Subjekt der »Bildung«, wie Hegel sie definierte: als »Glättung der Besonderheit, daß sie sich nach der Natur der Sache bestimmt« (). ... Die Erwachsenheit der Hand impliziert »Bildung« im dialektischen Sinn des Wortes, sofern bei jeder bewußten Manipulation ein Moment der »Entfremdung«, der Hingabe ans Objekt, mit einer Rückkehr zu sich selbst, sprich einer mitlaufenden Tastempfindung, korreliert. (Vgl. Dialektik). Aus dieser »aktivpassiven Doppeldeutigkeit« entspringt die Reife der Hand als Einheit aus Entfremdung ans Andere und Rückkehr zur Selbsttätigkeit. (Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940, S. 135 ). Die erfahrene Hand wird ebenso durch den Widerstand des Materials erzogen wie durch die Erfahrung seiner Überwindbarkeit. Unerschöpflich realitätstüchtig, kommt die Hand für die luxurierenden Tendenzen im übrigen Körperbild von Homo sapiens auf. Weil die Menscheninsel () ein Chirotop ist, wo kluge Hände mit Zeug (1. Chirotopologe: Heidegger) zurechtkommen, sind die Insulaner manipulative Realisten und luxurierende Treibhausgeschöpfe zugleich. Auf der einen Seite bewähren sie sich als werkzeugbewehrte Überlebenskämpfer, erfolgsbewußte Kooperateure, listige Plänemacher; auf der anderen sind sie für immer entwaffnete Nestbewohner, zitternde Ekstatiker, erwachsene Föten, die in die Weltnacht horchen und Götterbesuch empfangen.

Da die Menschen in entwickelteren Zuständen ihrer Zivilisation auf allen Seiten von Artefakten umgeben sind, geraten sie in eine Situation, in der sie nahezu alles, was sie anfassen, »aus zweiter Hand« haben - das meiste von dem, was ihnen zuhanden () ist, hatten vor ihnen andere in Händen und prägten ihm die Gestalt auf, in der spätere Benutzer es vorfinden. In den am weitesten entfalteten Zuständen des Chirotops werden die Theoretiker eines Tages die Feststellung treffen, daß auch Hände, die einander längst nicht mehr berühren, ineinander arbeiten können. Solches tele-kooperative Handwerk wird durch die Vieläugigkeit des Markts integriert. Damit aber die füreinander verborgenen Hände Dinge hervorbringen, die in anderen Händen Sinn ergeben, muß eine unsichtbare Hand aus der Ferne Regie führen. Niemand geringerer als Hegel schrieb dem diskreten Wirken der invisible hand eine lobende Rezension, indem er ihr kybernetische Tugenden bescheinigte:

»Dies Ineinandergehen, an das man zunächst nicht glaubt, weil alles der Willkür des Einzelnen anheimgestellt scheint, ist vor allem bemerkenswert und hat Ähnlichkeit mit dem Planetensystem ...«

Hegel hat sogar von der gewöhnlichen Luft gesagt, sie sei so, wie sie vorkommt, für Menschen nicht direkt brauchbar: In seiner Rechtsphilosophie bemerkt er beiläufig, mit typischem Vorbehalt gegen das Unmittelbare: »selbst die Luft hat man nicht zu erwerben, indem man sie warm zu machen hat« (). Die lakonische Notiz ist als Kristallisationskern für eine Philosophie der Kultur als Atmosphärenproduktion festzuhalten.

Die romantischen Modi () des leichtsinnigen und des gelangweilten Bewußtseins besitzen für Hegel nur die Bedeutung von Symptomen - sie dürfen nicht mehr ausmachen als ein morbides Intermezzo zwischen zwei Gediegenheiten; die ältere war im katholischen Substanzialismus verkörpert, der jetzt überholt wäre, die neue soll der postprotestantischen Freiheit im Rechtsstaat gehören. Immerhin stellen Leichtsinn und Langeweile einen Zwischenakt dar, dem so viel Spielraum zugestanden werden muß, wie Gärungen und Übergangsfieber für ihre nützliche Arbeit fordern - waren doch sogar die terroristischen Exzesse der französischen Revolution in dem Curriculum, das zum Rechtsstaat führt, wie notwendige Stadien zu durchlaufen.

Um Hegels antiromantischen ( und anti-antigraven) Zorn zu würdigen, muß man in ihm eine frühreife Gestalt des modernen Konservatismus erkennen. Er ist von der zutreffenden Wahrnehmung motiviert, daß die sogenannten Romantiker (), die neuen Leichtsinnigen und Gelangweilten, die Polyvalenten und Schwebenden, diese metaphorischen Aeronauten und Unternehmer im ironischen Raum, nicht mehr gewillt sind, ihre levitierten und werküberlegen-ziellosen Stimmunegn nur als pathologische Provisorien hinstellen zu lassen, die aufzugeben wären, sobald man in solide Verhältnisse zurückgefunden hat - ein Vorgang, der im übrigen durch einige spektakuläre Konversionen in den Lebensläufen aus der Generation der anfangs mit allem spielenden »Subjktivlinge« belegt wurde. Der romantische Angriff hat seine für Hegel verletzende Spitze darin, daß sich mit ihm das Leichte für sich setzte. (). Der Philosoph spürt deutlich, hier solle ein Revisionsverfahren gegen die alten Maße und Gewichte der Ernstanwägung auf den Weg gebracht werden. Ebenso ist ihm gegenwärtig, daß sich im modernen Erlebnismodus die Langeweile als eigenwertige Erscheinung emanzipiert: Die innere Zeit wird vom Karren objektiver Ziele abgespannt, so daß ein lose driftendes, zweckbefreites, im positiven Sinne arbeitsloses Bewußtsein entsteht, das von der Laune zur Gelegenheit und zurück zur Laune prozessiert - man könnte es die Entdeckung der großen Ferien aus dem Geist der durchgestrichenen Endabsichten nennen. Es kommt nicht überraschend, daß ein Denker wie Hegel, der alles, was er als wirklich gelten ließ, allein vom begrifflich explizit erfüllten Ende her intelligibel machen konnte, in solchen Ansätzen nichts anderes erkannte als Ausbreitungen einer haltlosen Willkür auf die objektivierte Welt. In den Bekundungen des gleichsam göttlich mit sich und dem Weltstoff spielenden levitierten Geistes sieht er nur eine » Fadheit«, die, wie er doziert, unvermeidlich das Ruder ergreift, »wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt«. (). So weit die Verwandtschaft zwischen Ironie und Dialektik ansonsten reichen mag, will Hegel die tätige Unruhe, die das Selbst ist (), auf die seriöse Kreisbewegung und das zielbewußt arbeitsmäßige Schaffen festlegen. Deswegen muß die Freiheit es dulden, als Einsicht in die Notwendigkeit eingekleidet zu werden - als sei sie nur für eine übermütige Sekunde aus der Substanz aufgetaucht, um dann sogleich, wie von Reue und Schwindel erfaßt, wieder in die Notwendigkeit, die Gesetzlichkeit, die Selbstbeschränkung zurückzusinken. Nie darf die Gärung des Lebendigen in ein zielfreies Dahintreiben entlassen werden; nie darf der Auftrieb seiner eigenen Linie folgen. Unannehmbar ist Hegel auch der romantische Kurzschluß zwischen dem reinen Erleben und dem Sinn des Daseins ....

Von dem immensen Fortschritt des Levitationsgeschehens kann man sich indirekt, im Spiegel der Theorie, einen Begriff bilden, wenn man Hegels beiläufige Diagnose über Langeweile und Leichtsinn als Zeitsymptome der beginnenden Moderne mit den Radikalisierungen vergleicht, die Heidegger in seiner Kulminationsphase zwischen 1926 und 1930 den Themen Zerstreuung und Langeweile abzugewinnen wußte.

Als Hegel in seinen anthropologischen Vorlesungen die Mutter als den »Genius des Kindes« bezeichnete, hatte er den psychischen Prozeß vor Augen, in dem das präsubjektive Leben dank der Begegnung mit dem genialisierenden Prinzip Mutter mit personaler Subjektivität begabt wird; unterzieht man den Vorgang einer näheren Untersuchung, so zeigt sich, daß diese bi-unitäre Animation identisch ist mit der Übergabe des Urgeschenks Auftrieb. Im Idealismus () übersetzte sich das Bewußtsein dieser Beschenktheit in eine wie auch immer überinterpretierte Überzeugung von der Begabung mit Freiheit - verstanden als unveräußerliche Überlegenheit des Subjekts über jede Art von externer Nötigung: Nichts könne so schwer sein, daß es für das Subjekt nicht tragbar wäre, sobald es von der Gewißheit erfüllt ist, zu wollen, was es soll. Man mag das für eine metaphysische Übertreibung und für eine irreführende Verlegung des Levitationsprinzips in das Wollen halten; das sinnvolle Motiv des Idealismus () liegt in der Zugehörigkeit des Menschenwesens zur Dimension Auftrieb. In ihr verbinden sich das Es-gibt und das Du-kannst mit dem Dir-wird-geholfen, vor allem aber mit dem horizontsprengenden Es-gelingt. Aus dieser Verknüpfung entsteht das Vertrauen, daß das Unwahrscheinlichste eintritt wie etwas, das sich, kaum verwirklicht, von selbst versteht.

Sofern der bürgerlich konditionierte Thymos der psychologische Sitz des von Hegel dargestelletn Strebens nach Anerkennung ist, wird verständlich, warum ausbleibende Anerkennung durch relevante Andere Zorn erregt.

Der Makrohistoriker (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
... Menschheitsgeschichte ... - auf einen triadischen Nenner gebracht ... (): Der neolithische Einschnitt trennt das altsteinliche Jäger-und-Sammler-Weltalter von den folgenden agrokulturellen Zivilisationen mitsamt ihren Königsherrschaften und befehlenden Administrationen; der industrielle Einschnitt wiederum trennt seit wenig mehr als zweihundert Jahren das Weltalter der trägen lokalen Herrschaften von den beschleunigten Lebensformen der Modernität. Wenn diese Drei-Reiche-Lehre, wenn ich so sagen darf, an eine gewisse idealistische Prozeßtheorie () erinnert - tant pis für Hegel und die Seinen. Wir sind endgültig keine Idealisten mehr. () ... Damit ich keine falschen Erwartungen wecke: Ich würde nicht beschwören, ich hätte verstanden, was die sogenannten Sphären () letztlich bedeuten. .... Mir ist nicht ausreichend klargeworden, was Dyaden oder multipolare surreale Räume sind, geschweige denn, daß ich wiederzugeben wüßte, wie die Völker unter ihren sogenannten imaginären Baldachinen, die Stadtkulturen hinter ihren immunisierenden Mauern und die liberalen Populationen in ihren Verwöhnungstreibhäusern leben. .... Immerhin bin ich überzeugt, diese vagen und hochgeschossenen Theoriestücke, an deren Solidität ich ... nicht ganz glauben kann, seien irgendwie zurückgebunden an die erwähnte Phasenkonstruktion, die ich nach einer lagen, nie dementierten Erprobung für gut geerdet halte. Wir Makrohistoriker verstehen uns als skeptische Nachkommen der Universalhistoriker () ...

Ist eine nicht-logische Souveränität möglich?  Gibt es einen Weg zum Gipfel, der nicht über Hegel führt?

Die zeitdiagnostische Lektion, die sich in The End of History () verbirgt, ist also nicht von dem Titelslogan abzulesen, der, wie bemerkt, nur eine geistreiche Auslegung der Hegelschen Philosophie durch Alexandre Kojève aus den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts zitiert (welcher seinerseits das »Ende der Geschichte« auf das Erscheinungsjahr von Hegels Phänomenologie des Geistes 1807 datiert hatte ). Sie besteht in einer aufmerksamen Beobachtung der Prestige- und Eifersuchtskämpfe zwischen Bürgern der freien Welt, die gerade dann in den Vordergrund treten, wenn die Mobilisierung der zivilen Kräfte für Kämpfe an äußeren Fronten aufgehört hat. Erfolgreiche liberale Demokratien, erkennt der Autor, werden aufgrund ihrer besten Leistungen immer von Strömen frei flottierender Unzufriedenheit durchzogen sein. Dies kann nicht anders sein, weil Menschen zu thymotischer Unruhe verurteilt sind, und »letzte Menschen« mehr als alle übrigen.

Auch und vor allem in einer Welt breitgestreuter Freiheiten können Menschen nicht aufhören, nach den spezifischen Anerkennungen zu streben.

Der neue Ernstfall stellt sich aktuell unter zwei Erscheinungsformen dar: in den liberalen »Demokratien«  (Anführungszeichen von mir, weil sie Scheindemokratien sind! HB) als postdemokratische Ordnungspolitik, die sich als Rückbildung von Politik zu Polizei und als Umwandlung von Politikern zu Agenten des Verbraucherschutzes äußert; in den gescheiterten Staaten als Bürgerkrieg, in dem Armeen aus kräftigen Überflüssigen sich gegenseitig dezimieren. (Vgl. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht - Terror im Aufstieg und Fall der Nationen, 2003, S 18-29). - Inzwischen zeigt sich, daß es nicht nur Widersprüche im Kern des eigenen Systems sind, die der politischen Kultur des Westens ... zu schaffen machen.

Was die neue soziale Frage angeht, liegt auf der Hand, daß eine Rückkehr zu den Fehlern der Vergangenheit nicht deren Lösung bringen wird. Nur eine Wiederholung des ... Kompromisses zwischen Kapital und Arbeit, das heißt für die Zukunft: die Zähmung der spekulativen Geldwirtschaft (in neudeutscher Wendung: des Heuschreckenkapitalismus) und die zügige Implantation eigentumswirtschaftlicher Strukturen in den Entwicklungsländern würde an dieser Front eine relative Beruhigung bewirken. Der Hinweis auf die Notwendigkeit, den Sozialstaat in die übernationale Dimension auszuweiten, beschreibt den Horizont für eine ernsthafte neue Sozialpolitik - die einzige Alternative hierzu wäre die autoritäre Wende des Weltkapitalismus, mit welcher gewisse fatale Optionen der zwanziger und dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts auf die Tagesordnung zurückkehrten (an Indizien für diese Tendenz fehlt es im globalen Maßstab keineswegs).

Was Hegel die ungeheure Macht des Negativen genannt hat, gewinnt in dieser religiös mitbedingten Spekulation die deutlichste Kontur. Der menschliche Zorn, aus allen Quellen gesammelt und auf effektive Weise organisiert, liefert dem bizarren Kalkül der großen Zornbankiers zufolge die Energie zu einer neuen Schöpfung. Das schreckliche Ende, vorausgesetzt, es gerät schrecklich genug, sollte dann folgerichtig wie von selbst in einen epochalen Anfang übergehen.

Im Anthropologie-Kapitel aus Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817, finden sich im Abschnitt über die »fühlende Seele« einige Formulierungen, die mit den Mitteln philosophischer Psyhologie den Entwicklungen moderner Tiefenpsychologie um mehr als hundertfünfzig Jahre vorgreifen. Hegel artikuliert zum ersten Mal die Idee, daß eine noch völlig leere, erfahrungslose, leidlose und daher unbestimmte Seele von den Vibrationen des mütterlichen Mediums bestimmend und prägend durchdrungen wird.

Hegel ging so weit, zu erklären, die Wahrheit sei wesentlich Resultat - sie stehe darum unvermeidlich erst am Ende ihres Dramas. Wo sie sich in fertiger Gestalt enthülle, feiere der menschliche Geist den Sonntag des Lebens.“

Hegel hatte es als erster begriffen: In einer epochalen Formulierung nennt er die Wirklichkeit die »Möglichkeit des Folgenden« (Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse, 1808-1811, § 151).

„Den Gedanken, wonach Zivilisation von einer gewissen Entwicklungsstufe an die »Integration« eines Elements an Störendem, Heterogenem, Fremdem zu ihren Voraussetzungen zählt, hat zuerst Hegel in seinen Reflexionen über das frühe Griechentum als Einheit von »aufgehobenen« Gegensätzen ausgesprochen: »Der wahrhafte Gegensatz, den der Geist haben kann, ist geistig; es ist eine Fremdartigkeit in sich selbst, durch welche allein der Geist die Kraft zu sein, gewinnt .... Jedes welthistorische Volk ... hat sich auf diese Weise gebildet. So haben sich die Griechen, wie die Römer, aus einer coluvies, aus einem Zusammenfluß verschiedener Nationen entwickelt.« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philsosophie der Geschichte, 1. Abschnitt, Die Elemente des griechischen Geistes).

Wie Hegel vorhersah, hatte die Geschichte tatsächlich aufgehört, die Lehrmeisterin des Lebens zu sein.“ (Zitat-Ende).

„Hatte nicht bereits Schopenhauer in seiner Metaphysik der Musik die Trennwand durchbrochen, die das philosophische Universum vom musikalischen trennte?

Der erste Patriarch des Eurobuddhismus war Schopenhauer.

Was dieser Überbegabte sich aus Schopenhauer, Wagner und den Griechen angeignet hatte: dieses präzise Gespür für moderne Resonanzen des Altertums, für metaphysische Gehalte der Musik und für tragisch-außenseiterische Größe - hier, in der ersten literarischen Aktion des phänomenalen Gelehrten klangen alle Motive in großer rhetorischer Orchestrierung zum ersten Mal zusammen.

Noch Schopenhauer erwähnt ein Rundschreiben der Römischen Inquisition an die Bischöfe aus dem Jahr 1856, in dem sie zum Kampf gegen die Ausübung des animalischen Magnetismus aufgerufen werden.

Nur der große Solitär Schopenhauer vollzog, abseits der Universitäten und Kirchen, den überfälligen Durchbruch zu einem Denken, das einen verflüssigten Grund an den Anfang stellte: Sein Wille ist die erste Manifestation eines Ozeans der Philosophen - auf dem navigiert das Subjekt auf der Nußschale des principium individuationis, geborgen in den rettenden Illusionen von Raum, Zeit und Ichheit. An diese Entdeckung knüpfen Nietzsche und jene Vitalisten an, die die Wiederverflüssigung der verhärteten Subjekte zur eigentlichen Aufgaben einer recht verstandenen Philosophie erklären.

»Dasjenige, was alles erkennt und von keinem erkannt wird, ist das Subjekt.« (Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Teil, § 2, S. 29 **).

Der aktuelle Ansturm auf die Gesundheitsbasis - im philosophischen Feld durch Schopenhauer vorgedacht - geschieht also aus dem plausibelsten Antrieb. Woran denn, wenn nicht an dem vermeintlichen inneren biologischen Fundament, soll sich die Suche nach dem Eigenen, mehr noch, dem Kern des unentäußerbar mir Zugehörigen ausrichten?  Ist nicht die Existenz des eigenen Körpers der schlagende Beweis für die Evolution als Erfolgsgeschichte - und kann ich etwas Vernünftigeres tun, als mich an seinem Gesundseinkönnen zu orientieren?  Dennoch entgeht diese Suche nach dem inneren Soliden nicht der Ironie.

Ohne ein vorheriges psychotopisches Tuning wären die Versammelten nicht versammelbar - oder ihre Assoziationen wären nie etwas anderes als Autistenkongresse, den Gruppen frierender Igel vergleichbar, als welche Schopenhauer die »bürgerliche Gesellschaft« charakterisiert hat.

»Wie aber auf der Erdkugel überall oben ist, so ist auch die Form alles Lebens GEGENWART ....« (Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 54, S. 296 **).

Bei Schopenhauer vollzieht sich ein Durchbruch, nach dem der Weltgrund selbst, der Wille, als unmittelbar musikalischer vorgestellt wird.

Schopenhauer ist der erste Denker ersten Ranges gewesen, der aus der abendländischen Vernunftkirche ausgetreten ist.

Das Allerwirklichste hatte für ihn aufgehört, ein göttliches vernünftig-gerechtes Geistwesen zu sein. Mit seiner Willenslehre springt die Theorie des Weltgrundes um vom frommen Rationalismus ... zu einer von Grauen und Staunen geprägten Anerkennung des Arationalen. Schopenhauer statuiert zuerst die vernunftfreie Energie- und Triebnatur des Seins. Darin ist er einer der Väter der des psychoanalytischen Jahrhunderts; er könnte sich künftig auch als entfernter Schutzherr und Verwandter eines chaostheoretischen und systemischen Zeitalters erweisen. Daß er den asiatischen Weisheitslehren, dem Buddhismus zumal, mit höchstem Respekt die europäischen Türen geöffnet hat: darin könnte auf lange Sicht seine wichtigste geistesgeschichtliche Wirkung liegen.

Mag sein, daß seine Lehre von der Resignation des Willens für den Lebenshunger der Menschheit in der heutigen Ersten Welt noch befremdlicher klingen muß als für Schopenhauers Zeitgenossen ...; doch erinnert sie auch heute daran, daß der entfesselte Lebenshunger die Probleme, die sein freier Auslauf schafft, nicht durch seine weiteren Steigerungen wird lösen können.

Von Schopenhauer könnte der Satz stammen: Nur die Verzweiflung kann uns noch retten; er hatte freilich nicht von Verzweiflung, sondern von Verzicht gesprochen. Verzicht ist für die Modernen das schwierigste Wort der Welt. Schopenhauer hat es gegen die Brandung gerufen.“ (Zitat-Ende).

- (Cave canem oder: Vorsicht - furchtbare Wahrheit!) -

„Der Zwang zur Lüge gründet in der Natur der Wahrheit selbst, so wie der junge Nietzsche sie mit der unbefangenen Bekenntniswilligkeit des ungebrochenen Genius hinzuschreiben wagt; auch mit der gelösten Rezeptivität eines Mannes, der es für eine Auszeichnung hält, Schüler eines bedeutenden Geistes - Schopenhauers - zu sein. Aber was ist Wahrheit, in deren Natur es liegt, uns lügen zu machen? Nietzsche spricht es frei nach Schopenhauer aus: die Wahrheit besteht im Urschmerz, den das Faktum der Individuation über jedes Leben verhängt.

Die Depression als existentielle Erfahrung der Schwere ist kein psychiatrisches, sondern ein philosophisches Thema

Nietzsche hat selbst gelegentlich über den Horizont des motivationalen Nihilismus hinausgesehen. Am weitesten ging sein Blick in der berühmten Formulierung, die den modernen Nihilismus als einen unheimlichen Gast bezeichnet - den unheimlichsten aller Gäste. Das Bild vom Gast läßt ahnen, daß das Nichts doch mehr ist als Produkt oder Ziel der Verneinung des Lebens durch schlecht Lebende. Es suggeriert, daß bewußtes Leben sich grundsätzlich auf furchtbare Besucher gefaßt machen muß. Dem Dasein selbst haftet eine Unheimlichkeit an, die nicht erst aus menschlichem Neinsagen zum Gegebenen entspringt. Mächtiger und älter als jedes gesprochene Ja und Nein, taucht uns das Unheimliche von vornherein in sein Medium ein. Der unheimliche Gast, der die Modernen heimsucht, ist ein Abkömmling des Unheimlichen, in dem wir durch die Tatsache des Existierens immer schon zu Gast sind. Darum ist das Nichts nicht so sehr der Gast als der Gastgeber. Nietzsche meinte jedoch, daß das Unheimliche eher zu uns kommt als wir in es, und verfiel auch darum in die heroische Tonart. Er ließ glauben, »gefährlich leben« sei ein Ethos des vornehmeren Subjekts und nicht eine jeder Leistung vorausgehende gemeinsame Lage.

Der Wille zur Macht - ich lese ihn als eine selbsttherapeutische, wenn man will: allopathische Rezeptur, die mit den Mitteln des radikalsubjektivistischen Jargons bereits das fundamentalontologische Motiv der Gelassenheit verfolgt. Denn der Willenskern des Willens zur Macht meint ja etwas, was aus dem Willen herausführte; er will Gelassenheit - im Sinne eines Sichüberlassenkönnens an die Bedingtheiten seines Lebens und im Sinne eines Sichgehenlassendürfens, das in ein pures intelligentes Seinkönnen mündet. Um aber zu dürfen, was er will, braucht er - aus Erfahrung böse geworden - die Aufrüstung einer subjektivistisch geprägten Souveränität, die es nicht mehr nötig hätte, sich Urteilen und Hemmungen auszusetzen.

Apollo und Dionysos vertragen sich, wie Nietzsche darlegt, so ausgezeichnet, daß ihr historischer Kompromiß synonym werden könnte mit jeder Form von höherer Kultur; die Freudsche Kultur- und Neurosentheorie ist ja nur die Fortschreibung des Nietzscheschen Kompromißgedankens.

Jedoch: Dionysos, die göttliche Leibhaftiggkeit, verträgt es nicht, ausschließlich auf den Altären der höheren Kultur verehrt zu werden. Seit jeher nimmt er auch die wilde Seite für sich in Anspruch und heißt nicht zuletzt deswegen der kommende Gott, weil er so mitreißend ist wie die sexuelle Ekstase, die das kommendste ist, was Menschen kennen. Sein Herrschaftsbezirk ist die rauschhafte Wildnis - sofern diese auch für Menschen in der Kultur eine lebensnotwendige Erfahrung darstellt;

Kultur ist nur dann möglich, wenn das, was älter ist als sie und sie trägt, in ihr aufbewahrt bleibt.

Nietzsche war der Chefdesigner des mächtigsten Mentalitätsstroms der Moderne: des Individualismus.

Der Ansatz Freuds führte zur Ausfaltung eines Latenzbereichs besonderen Typs, der mit einem von der idealistischen Philosophie (), namentlich von Schelling, Schubert, Carus und den Lebensphilosophien () des 19. Jahrhunderts, besonders Schopenhauer und Hartmann, übernommene Ausdruck »das Unbewußte« benannt wurde. Er umschrieb eine subjektive Dimension der Unentborgenheit, indem er innere Latenzen und unsichtbar eingefaltete Voraussetzungen für ichhafte Zustände zur Sprache brachte.

Kurz bevor Emil von Behring und Schibasaburo Kitasato, Assistenten von Robert Koch in Berlin, im Jahre 1890 mit der gemeinsamen Entdeckung und Benennung der »Antitoxine«, einer ersten Manifestation der Antikörper, einen entscheidenden Anstoß zur Entwicklung der medizinischen Immunologie gaben, war Nietzsche in seinen Grundlagenforschungen über die Funktionsweise des menschlichen Bewußtseins auf die Existenz eines mentalen Abwehrsystems aufmerksam geworden, von dem er erkannte, wie es sich unauffällig-effizient in den Dienst eines herrschenden Selbst-Zentrums und seiner Sinnbedürfnisse stellt. Unter diesem Blickwinkel darf Nietzsche, nach Vorbereitungen bei Mesmer, Fichte, Schelling, Carus und Schopenhauer, als der eigentliche Entdecker des operativen Unbewußten gelten.

Das Erscheinen der Traumdeutung im Jahr 1900 markierte aber, wie jüngst im Jahrhundertrückblick sich zeigte, nicht nur den epistemisch-propagandistischen Gründungsakt der psychoanalytischen Bewegung, es war einer der Ausgangspunkte für die Subversion des tradierten Ernst-Systems und des Bewußtseins vom Schwergewichtigen überhaupt. Was den Ernst verrückt und das Decorum revidiert, verändert die Kultur im ganzen. Durch ihre Mitwirkung an der von der Romantik () vorbereiteten Rehabilitation der Dimension Traum trat die Wiener Psychoanalyse in einen Zusammenhang ein, in dem nicht weniger auf dem Spiel stand als eine Neuverteilung der Akzente auf dem Feld des Primären, Grundgebenden, Bedeutung Stiftenden - ein Vorgang von kulturumstürzender Tragweite: In ihm strömten die Schockwellen aus Nietzsches Interventionen gegen den metaphysischen Idealismus () zusammen mit den Irritationen, die von den marxistischen wie den positivistischen Überbau-Kritiken ausgingen. Die neue Lesekunst für kaum bemerkte Zeichen intimer wie öffentlicher Sinnzusammenhänge integrierte die privatesten Einfälle, Tics, Ausschläge und Fehlleistungen in subversiv erweiterte Bedeutungsvermutungen. Indem diese Revision die Grenzen zwischen Sinn und Nicht-Sinn, Ernst und Nicht-Ernst neu vermaß, gab sie dem kulturellen Raum eine entschieden veränderte Formatierung. Nun konnte das Unbedeutende mit dem Bedeutenden alte Rechnungen begleichen. Seither sind Träume kein Schäume mehr () - sie indizieren allenfalls ein endogenes Schäumen der psychischen Systeme und liefern Anlaß zur Formulierung von Hypothesen über die Gesetze, denen die Ausbildung von Symptomen und das Aufsprudeln innerer Bilder unterliegen.

Die Begeisterung der Surrealisten für die Psychoanalyse beruhte auf ihrer Verwechslung des Freudschen Begriffs vom Unbewußten mit dem der romantischen Metaphysik. (). Aus schöpferischer Falschlektüre entsprangen Deklarationen wie Dalís Unabhängigkeitserklärung der Phantasie und Erklärung der Rechte des Menschen auf seine Verrücktheit von 1939 .... Wenn Dalís Performance im Juli 1936 damit endete, daß seine Helfer ihm durch das Abreißen des Taucherhelms die Rückkehr in die gemeinsame Luftatmosphäre der Londoner Galerie ermöglichten, so ist für die zivilisatorische Lage im ganzen diese im Einzelfall sinnvolle Lösung unbrauchbar, weil der Prozeß der Atmosphärenexplikation kein Zurück zum bisher implizit Voraussetzbaren mehr erlaubt. Die Verhältnisse technischer Zivilisation lassen es nicht mehr zu, daß wie bei Dalís Experiment das Entscheidende vergessen würde.

In Totem und Tabu ging Freud davon aus, daß das Tabu seiner »psychologischen Natur« nach ein Äquivalent zu Kants kategorischen Imperativ sei, der in der Art eines unbewußten Zwangs wirke.

Wir nennen das human-insulare Wünsche-Feld das Erototop, weil das erotische Begehren das Paradigma dafür bietet, wie der affektive Wettbewerb in den Gruppen das Wunschleben der Zusammenlebenden zugleich stimuliert und kontrolliert. .... Von vorneherein ist zu erwarten, daß Lebewesen mit augeprägten uterotopischen () und thermotopischen () Konditionierungen in einem Reizklima existieren, das hinsichtlich der Vorzüge des Hinzugehörens und der Verteilung von Komfortchancen eine erhöhte Wachheit provoziert. .... Ich liebe dich, mich reizt deine schöne Gestalt, sobald ich annehmen darf, daß ein anderer dich liebt und deine schöne Gestalt ihn genügend reizt, um dich in Besitz nehmen zu wollen. .... Sobald auf der anthropogenen Insel () nicht mehr die frühesten und frugalsten Verhältnisse herrschen, differenzieren sich ihre Bewohner zunehmend unter den Gesichtspunkten: Von dem, was einer mehr ist; von dem, was einer mehr hat; und dem, was einer mehr darstellt. Folglich gehört zur Gruppen-Lebensweisheit ein Eifersuchtsmanagement, das dreidimensional ansetzt. Sollen die Selbstirritationen der Gruppe in einem lebbaren Tonus gehalten werden, braucht das Kollektiv ausreichende Diskretionen für die Seinsdifferenzen, die Besitzdifferenzen und die Statusdifferenzen in seinem Inneren. Diskret ist, wer weiß, was er nicht bemerkt haben soll. .... Nichtsdestoweniger ist zu erwarten, daß in allen Gruppen okkasionell oder periodisch der Eifersuchtsfuror den Sieg über die Diskretion davonträgt. In solchen Momenten tritt das Verlangen, die Träger auszurauben und zu erniedrigen, aus der Latenz; für die Leidenschaft der Umverteilung schlägt die Stunde der Genugtuung. Dann kommt »jene abscheuliche Mischung aus Wollust und Grausamkeit, die mir immer als der eigentliche ›Hexentrank‹ erschienen ist«, zu voller Wirkung, von der Nietzsche in seiner Schrift über die Geburt der Tragödie festgehalten hatte, daß sie die Essenz der von der apollinischen Kultur noch nicht gezähmten primitiven und abzulehnenden Dionysien ausmache.

Die reifste Gestalt einer Ethik der Desinteressierung ist ohne Zweifel in der buddhistischen Lehre von den Anhaftungen und ihrer Auflösung durch das Schwert der Einsicht erreicht worden. Mit seiner subtilen Analyse der Kausalkette, die zu leid-erzeugenden Fixierungen führt, versucht der Buddhismus wenigstens eine Minderheit von Menschen aus der Begehrens-Arena und von dem Gefühl des unvermeidlichen Verliererseins zu emanzipieren. Es war nicht zufällig Friedrich Nietzsche, der im Buddhismus die vornehmste Form einer affektiven Hygiene zu erkennen vermochte - derselbe Nietzsche, dem die Analyse des Ressentiments bis heute so gut wie alles verdankt. Dank ihm wissen wir, daß die Natur der Rückschlagsgefühle in der Bindung des Verlierers an das Objekt besteht, mit dem er sich zum Nachteil vergichen sieht; aus der Wunde, die der Vergleich hinterläßt, fließt das kaum zu stillende Bedürfnis nach der Erniedrigung des erfolgreichen Objekts.

Nietzsche ... hatte die Synthese aus den Errungenschaften der buddhistischen Abstinenzpsychologie und den weltkindlichen Qualitäten spielerischen Wettbewerbs im Sinn - mit dem Ziel, das altabendländische Erototop durch diese Wendung zu einer Ethik der Großzügigkeit zu entgiften. Von der Tragweite dieses Versuchs kann sich einen Begriff bilden, wer zur Kenntnis nimmt, daß das Experiment der Moderne, soweit es die Konsum- und Konkurrenzverhältnisse betrifft, zu einer nahezu schrankenlosen Deregulierung des Erototops geführt hat. Noch in keiner vorangehenden sozialen Formation ist die systematische Aufreizung des Begehrens nach allem, was andere besitzen, so explizit für die Motivierung des Verhaltens eingespannt worden. Die Feuer des Neides werden in der Konsumgesellschaft zu kraftwerk-analogen Energiekreisen zusammengeschaltet. Auch die politischen Systeme der Demokratie sind ganz auf die Freisetzung des Mißtrauens aller gegen alle angewiesen. Bereits in den Kentucky Resolutions von 1798 hatte Thomas Jefferson statuiert: »Die freie Regierung ist auf die Eifersucht und nicht auf das Vertrauen gegründet.« Dürfte die Kulturtheorie eine Frage an das 21. Jahrhundert formulieren, es wäre. die, wie die Mo- derne ihr Experiment mit der Globalisierung der Eifersucht unter Kontrolle bringen will.

Weil der irritierende Eros die Hinzugezogenheit zu den Vorzügen des positiv unterschiedenen Objekts bedeutet, drückt sich diese »Liebe« im Verlangen nach einem Stück von der Beute und - wenn die Teilung nicht möglich ist - nach Enteignung der Besitzer aus. Der Objektbereich dieser Liebe erstreckt sich auf Geschlechtspartner, Haus- und Grundbesitz, Tiere und Kapital, geistige und körperliche Vorzüge in nahezu gleicher Weise. Aus dieser ersten rohen Kunst des Liebens entsteht die Neidkultur, die sich mit dem Ehrentitel Kritik zu schmücken pflegt.

Die Kritische Theorie ist tot

Wenn kritische Theorie nur als Hyperbelkritik möglich ist, die eo ipso die Mythen- und Ideologiekritik unter sich faßt, so kann das Prädikat »kritisch« nur einer durchgehaltenen skeptischen Theorie vorbehalten sein. Skepsis ist der Habitus, das Überzogene am Gewöhnlichen auflaufen zu lassen und endgültige Ergebnisse stets als vorläufige hinzustellen. Allerdings kann die Skepsis ihrerseits hyperbolisch werden - dann tritt sie neu-pathetisch an die Rampe und heißt Dekonstruktion. In dieser Pose wir das Verzichtenkönnen auf sichere Resultate zu einer Leistungsschau des Zweifels.

Die emanzipierte Hyperbelkritik wird nicht mehr berabsetzend oder dekonstruktiv gegen die Gebilde vorgehen; sie nimmt sich, ohne sie abzuleiten, die Freiheit, Steigerungen des Lebens zu applaudieren, grundlos. Es genügt, daß der »Himmel Übermuth« (Nietzsche) über einer Übertreibung steht, um ihr Recht zu geben. Dies entzieht der Skepsis nichts von ihrer zivilisierenden Kraft. Aber anders als der Kritizismus, der an Herabsetzungen interessiert bleibt, hegt die Skepsis Sympathien für Übertreibungen aller Art, im Bewußtsein, ihnen nicht erliegen zu müssen. Die Voraussetzung hierfür schafft der freie Geist, der zur Verführung Abstand hält.

Nietzsche ersetzt die Logoshyperbel durch die Kunsthyperbel, ja durch die
freie Hyperbel, kraft welcher jetzt Leben und Übertreiben gleichgesetzt werden.

Die Hyperbelkritik beendet die kritische Theorie, indem sie den Vorzug der Übertreibung vor ihrer Einebnung (Kritik im präziseren Sinn: Einebnung, Mediokrisierung, Zurückübersetzung ins Triviale) statuiert. Gegen Hyperbeln helfen nur Hyperbeln. Wirklichkeit ist die Gewaltenteilung der Übertreibungen. Wem dies bewußt war, der mochte seine Gründe haben, warum er Jahr für Jahr unbeirrbar nach Sils-Maria reiste, um sich in Nietzsches Höhe von Mißverständnissen in der Mainsenke zu erholen.

Nicht die Arbeitsteilung hat den Prozeß der Zivilisation vorangetrieben, sondern die Sphärenteilung; sie ist die Urabstimmung der Gemeinschaft in sich selbst über sich selbst.

»In der Beängstigung und Verwirrung die plötzliche Ruhe im Gedanken an den Fötus, der man war.«
(Emile Cioran, De l'inconvénient d'être né, Vom Nachteil geboren zu sein, 1973, S. 20).

In der Nachbarschaft dieser Sätze, die ausreichen würden, um Ciorans Stellung als zweiter Patriarch des Eurobuddhismus zu festigen - der erste war Schopenhauer -, schreibt der Autor eine Bemerkung nieder, von der es mir undenkbar erscheint, daß sie nicht eines Tages als Axiom einer philosophischen Psychologie anerkannt würde.

Die in Nietzsches Moralkritik latent enthaltene thymotische Ökonomie stimuliert eine alternative Geldwirtschaft, in der Reichtum in Verbindung mit dem Stolz auftritt. Sie will dem modernen Wohlstand die klagende Maske vom Gesicht reißen, hinter der sich die Selbstverachtung von kleinlichen Besitzern großer und sehr großer Vermögen verbirgt - eine Verachtung, die im Sinn der platonischen thymós-Lehre völlig legitim ist, da die Seele der Vermögenden sich zu Recht selbst angreift, wenn sie nicht aus dem Zirkel der Unersättlichkeit herausfindet. Dagegen hilft auch das milieuübliche Kulturgetue nicht - das Interesse an Kunst ist in der Regel nur das Sonntagsgesicht der Gier. Die Heilung von der Selbstverachtung fände die Seele der Vermögenden allein in den schönen Handlungen, die den inneren Beifall des vornehmen Seelenteils zurückgewinnen. Die Thymotisierung des Kapitalismus ist keine Erfindung des 20. Jahrhunderts; sie mußte nicht auf Nietzsche und Bataille warten, um ihren modus operandi zu entdecken. Sie ist von sich her immer dann am Werk, wenn der Unternehmermut Neuland betritt, um die Voraussetzungen für neue Wertschöpfungen und deren distributive Ausstrahlungen zu schaffen. Was schöpferische Aggression angeht, brauchte der Kapitalismus zu keiner Zeit Nachhilfeunterricht seitens philosophischer Mentoren in Anspruch zu nehmen. Daß er dabei allzusehr unter moralischen Hemmungen gelitten habe, wird man nicht sagen können. Doch auch nach seiner generösen Seite hin hat er sich eher eigensinnig und abseits der Philosophie entwickelt, allenfalls von christlichen Motiven inspiriert .... Einer der bekanntesten Fälle von generösem Geben aus Kapitalgewinnen ist mit dem Namen Friedrich Engels verknüpft, der über dreißig Jahre hin die nicht allzu üppigen Überschüsse aus seiner Fabrik verwendete, um die Familie Marx über Wasser zu halten, indessen deren Vorstand die Zuwendungen benutzte, um die Ordnung der Dinge zu verwerfen, in der ein Engels möglich und nötig war. (). Wie dem auch sei, die Großzügigkeit der Geber läßt sich nicht auf den Liberalismus der »kleinen Taten« reduzieren, wie er für bürgerliche Reformansätze bezeichnend war. Es wäre gleichfalls unangebracht, solche Gesten als Paternalismus abzufertigen. In ihnen wird eher der metakapitalistische Horizont erkennbar, der sich abzeichnet, sobald sich das Kapital gegen sich selber kehrt. »Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das.« (Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, 6, S. 61). Als Nietzsche dieses Bonmot notierte, ließ er sich wohl zu sehr von den antiliberalen Klischees seiner Zeit bestimmen. Was den Aphorismus trotzdem bedeutend macht, ist der Umstand, daß er an eine Zeit erinnert, in der der Widerstand gegen die Propaganda der Erotisierung und Vulgarisierung sich auf die heute fast vergessenen Regungen des Stolzes und des Ehrgefühls berufen konnte. Sie brachten eine Kultur der Generosität mit bürgerlichem Antlitz hervor - ein Phänomen, das in den Zeiten der anonymen Fonds zunehmend verschwindet. Beschränken wir uns auf die Feststellung, wonach der thymotische Gebrauch des Reichtums in der angelsächsischen Welt, vor allem in den USA, zu einer gesicherten zivilisatorischen Tatsache hat werden können, während er auf dem europäischen Festland, aufgrund von staatsgläubigen, subventionistischen und miserabilistischen Traditionen, bis heute nie wirklich heimisch werden wollte. ().

Was Nietzsches zentrales Lehrstück vom Tode Gottes angeht, nimmt es im hier umrissenen Kontext eine Bedeutung an, deren psychopolitische Implikationen mit großer Verspätung fühlbar werden. Gott ist tot - das heißt im Licht unserer Erfahrung: Wir leben in einer Zeit, in der die Zornabsorption durch ein strenges, Achtung forderndes Jenseits mehr und mehr entfällt. Der Aufschub der menschlichen Rache zugunsten der Rache Gottes am Ende der Zeiten wird seit längerem von Unzähligen als eine nicht mehr akzeptable Zumutung empfunden. In einer solchen Lage stehen die Zeichen auf Sturm. Folglich gewinnt die Politik der Ungeduld weiter an Boden, nicht zuletzt bei ehrgeizigen und empörungsstarken Akteuren, die der Auffassung sind, sie dürften zum Angriff übergehen, sobald sie weder hüben noch drüben etwas zu verlieren haben. Wer könnte leugnen, daß das maßlose Unheil des vergangenen Jahrhunderts - wir nennen allein die russischen, die deutschen und die chinesischen Vernichtungsuniversen - in den ideologischen Aufbrüchen zur Übernahme der Rache durch irdische Zornagenturen gründete? Und wer wollte verkennen, daß heute schon die Wolken aufgezogen sind, aus denen sich die Gewitter des 21. Jahrhunderts entladen werden?

Nietzsches »Artisten-Metaphysik« kann an den Vorgaben der darwinistischen Biologie unbemüht anknüpfen. Unter dem Aspekt der Unwahrscheinlichkeitsbetrachtung sind natürliche Arten und »Kulturen« - letztere definiert als traditionstüchtige Menschengruppen mit einem hohen Dressur- und Kunstfertigkeitsfaktor - Phänomene auf demselben Spektrum. In der Naturgeschichte der Artifizalität stellt die Natur-Kultur-Schwelle keinen besonders nennenswerten Einschnitt dar; allenfalls einen Höcker in einer Kurve, die von diesem Punkt an schneller steigt. Das einzige Privileg der Kultur gegenüber der Natur besteht in ihrer Fähigkeit, die Evolution als Kletterpartie auf dem Mount Improbable zu beschleunigen. Beim Übergang von der genetischen zur symbolischen oder »kulturellen« Evolution akzeleriert sich der Gestaltprozeß bis zu dem Punkt, an dem die Menschen auf die Erscheinung des Neuen zu eigenen Lebzeiten aufmerksam werden. Von da an nehmen Menschen zu ihrer eignen Innovationsfähigkeit Stellung - und zwar bis vor kurzem fast immer ablehnend.

Während Fortpflanzung bisher immer dem Primat der erzeugenden Seite unterstand und an der geglückten Wiederkehr des Alten im Jüngeren sein Erfolgskriterium besaß, soll in Zukunft das Kind den Vorrang genießen - diesen erlangt es, wenn es, wie Nietzsche unmißverständlich sagt, das Eine wird, das mehr ist als die zwei, die es schufen (). Diejenigen, die das nicht wollen, heißen letzte Menschen ().“ (Zitat-Ende).

„In der bisherigen Menschheitsgeschichte war das Reflexivwerden von falschen und bösen Bewußtseinslagen immer ein kulturpathologisches Symptom - Ausdruck dessen, daß herrschende Schichten in ein morbides, zur Verwilderung und Enthemmung geneigtes Stadium eingetreten waren. Hierüber hat im übrigen Oswald Spengler ... Aussagen von verblüffender physiognomischer Präzision gemacht.

Die Feststellung ist trivial, daß die weitaus größte Zahl der Sphärenbildungen in der Geschichte der menschlichen Gattung kleine clanartige und stammeskulturelle Ensembles geblieben sind, von denen nur wenigen die Fortbildung zu ethnischen Gebilden mittleren Formats gelingt - tatsächlich ist schon ein Volk ein morphologischer Effekt, der, von den Hordenanfängen her gedacht, ans Unmögliche grenzt, denn er setzt die kulturelle und meist auch politische Synthesis von Tausenden von Horden (nunmehr: Familien oder Geschlechtern) voraus. Nur in den seltensten Fällen sind diese Gebilde, über Volkseinheiten hinausgehend, zu Makrosphären höchster Ordnung herangewachsen - das heißt zu Stadtstaaten und multi-ethnischen Imperien, im Sinne von Spengler und Toynbee sogar zu »Kulturen«, die sich politisch und ontologisch die Form von Welten zu geben vermochten. Der Ausdruck Welt bezeichnet dann nicht »alles, was der Fall ist«, sondern alles, was von einer Form oder einer gewußten Grenze enthalten werden kann. Wir würden es auch als einen autogenen Kontext passend bezeichnen.

Zu Recht hat Spengler bemerkt: »Das römische Imperium ist nichts als der letzte und größte Stadtstaat der Antike auf Grund eines riesenhaften Synoikismos«. (). Das Motiv des Synoikismos, des Beschlusses zum Zusammenleben, ist die Orientierung an einem gemeinverbindlichen Zentralfeuer. (Vgl. Feuer).

Ein Gestalt-Historiker Spenglerschen Typs, der die Stadt als von Grund auf erstaunliche Erscheinung betrachtet, müßte ein Phänomenologe sein, der die begnadete Angst eines Denkens von außen auf sich nimmt - hierin ist Spengler der unmittelbare Vorgänger von revolutionären Strukturhistorikern wie Foucault, Deleuze und Guattari. Wenn er vorschlägt, sich zurückzuversetzen in das Staunen des Frühmenschen, der das unfaßbare Riesengehäuse mit seinen Mauern und Türmen am Horizont aufragen sieht, so folgt er der Intuition, daß die Wahrheit über alles, was im äußeren Raum erscheint, nur durch eine initiatische Raum-Angst erfahren werden kann. Diese Angst schlägt die Brücke zwischen archaischer Welt und Moderne, weil sie den zu keiner Zeit ganz absorbierbaren Überschuß der Ekstase über die Geborgenheit bezeugt. Wird dieser Überschuß für die Theorie fruchtbar gemacht, so liegt das Feld des genuin modernen Denkens offen. In dem Maß, wie Spengler aus diesem Überschuß oder dieser Ekstase - man könnte auch schlichter sagen aus dieser Unsicherheit - denkt, ist seine Zugehörigkeit zum Abenteuer des wesenhaft zeitgenössischen Denkens unbestreitbar. Die Sehkraft, die er in seiner Kulturen-Phänomenologie aufbietet, entstammt der Erfahrung entsicherten Existierens in einer überdehnten, nie mehr im ganzen heimatlich verklärbaren Welt. Spenglers Morphologie der Weltgeschichte hat ihr philosophisches Momentum in einer Theorie der schöpferischen Raum-Angst, die den Menschen der Hochkulturen eine Offenbarung der dritten Dimension als »Tiefe«, das heißt als Herkunftsraum des Unumgänglichen, gewährt. Der kühle Morphologe und sein Schatten, der dem verstörten Urmenschen ähneln will, sollen sich einig werden in einem Staunen, das in Wahrheit ein Nicht-ganz-glauben- Können, ein Entsetzen ist. Tatsächlich, was wäre eine mit Urmenschen-Augen angeschaute Stadt vom Typus der mesopotamischen Gott- Königs-Metropolen anderes als eine Erläuterung zu der These, daß in den Hochkulturen das Ungeheure als Menschenwerk in Erscheinung tritt?  Und was sind diese Gehäuse von seltsamster Form, von außen gesehen, anderes als Bergungsmaschinen, mit denen Menschen ihre spezifische Offenbarung von Weltangst abgearbeitet und ihrem Willen zum Nicht-außen-Sein monströse Denkmäler errichtet haben?

Spenglers Schritt zurück vor die Stadt hat also nichts zu tun mit neuzeitlicher Zivilisationskritik, auch nichts mit dem anti-babylonischen Ressentiment der Juden, das von den Christen kopiert wurde und seit der Marginalisierung des Christentums als anonymes Ferment in der Niveaumüdigkeit der Gegenwartskulturen allgegenwärtig umherspukt. Er bedeutet vielmehr einen Akt der theorie-ermöglichenden epoché im Hinblick auf ein kaum noch distanzierbares Milieu und dient der Abstandnahme des Denkenden von den Blendungen des immer schon städtisch gelebten Lebens, mitsamt seinen unthematisierten Ansprüchen an Selbsterhöhung, Raumangst-Überwindung, Entlastung und Reizzufuhr. Die Theorie der Stadt kann nur beginnen mit der Entwöhnung von den Verwöhnungen, die durch die Stadt erst möglich geworden sind. Die Stadt denken heißt also über das verwöhnende Wohnen in ihr so reflektieren, als könnte man anderswo als in ihr zu Hause sein, ja, als ließe sich das Verlangen, überhaupt irgendwo Wurzeln zu schlagen, im ganzen einklammern. Wohnen, als wohnte man nicht. Leben, als hätte man weder Haus noch Stadt im Rücken. Denken wie im freien Fall.

Was ist es, was einem Phänomenologen, der seinen eigenen Sehgewohnheiten abgestorben wäre und der das Urmenschen-Staunen angesichts der ersten Stadterscheinung nachspielen wollte, beim Anblick einer frühen Großmachtstadt wie Uruk, Kisch, Babylon oder Ninive zuerst zu denken geben würde?  Er müßte wohl vor allem darüber ins Staunen geraten, daß die Erscheinung am Horizont einem zweiten Blick standhält und sich als etwas behauptet, was durchaus keine Sinnestäuschung sein will. Der unverwöhnte Blick auf die Stadt wird gefangengenommen von deren Beharrung auf ihrem Aufragen; er sieht sich konfrontiert mit einem nachdrücklichen Willen zum Erscheinen. Hier ist eine Höhe in die Welt getreten, deren Gewalt nicht vormenschliche Kräfte hergewälzt haben. Alles an der großen Stadt, der frühen wie der späten, ist Menschenwerk und Herrenmutwille.

Es gibt in politischen Dingen kein Zurück zu dem »euklidischen Gefühl« - ein Ausdruck, mit dem Oswald Spengler sehr treffend die völlige Absorbierung der antiken Menschen durch ihre Geschlechter- und Stadtgeister charakterisiert hat.

Durch die politische Raumsorge der Menschen an der Schwelle zum imperialen Staat wirkt ein Motiv hindurch, das man mit Oswald Spengler die archaische kosmologische Raumangst nennen könnte - eine Angst, die Spengler für ein Merkmal allen wachen und freibeweglichen Lebens und für ein Movens aller höheren Kulturschöpfungen hat halten wollen. »Die Weltangst ist sicherlich das schöpferischste aller Urgefühle.« (). Sie ist es, die in jeder ursprünglichen »Symbolisierung des Ausgedehnten, des Raumes und der Dinge« () gebannt werden will. Uns scheint es plausibler, anzunehmen, daß die spezifische Angst vor der unabschließbaren Weite des Erd- und Himmelsraums erst als Nebenfolge von Sphärenstörungen bei der gewaltsamen Einschmelzung von Gruppen und Stämmen in größere imperiale Strukturen und bei der Entsicherung der Städte aufgebrochen ist. Es ist nicht notwendigerweise die natürlich erfahrbare Weite der Himmelskuppel, die den Menschen das Gefühl von Verlorenheit im überdehnten Raum einflößt. Kulturanthropologen und Charakterologen haben gezeigt, daß manche Kulturen und Individuen von Raumangst wenig wissen; Frobenius hat das Welterlebnis der weite-suchenden Kulturen gefeiert, und Balint hat in seinem Porträt des Philobaten das individualpsychologische Gegenstück dazu geliefert. Die kosmophobische Empfindungsart ist eher ein abgeleitetes Phänomen, das gescheiterte Immunisierungen und kollabierte Narzißmen zur Voraussetzung hat. Menschen mit geringen traumatischen Altlasten assoziieren zum Anblick des heiteren Himmels von alters her eher Bilder von Zelten und Zaubermänteln, in der Architektenzeit auch die von Domen, Kuppeln und Palästen; sie erkennen in seiner Weite eine Komplizin ihres Mutes und in seiner Höhe eine Vorzeichnung der Möglichkeiten ihrer Intelligenz. Das Erlebnis hingegen, daß der Weltraum undicht ist und zum Hinausstürzen einlädt, jenes Gefühl einer ernsten und schlimmen Tiefe, über die Spengler in seiner Raumtheorie unvergeßliche Seiten verfaßte - oder das zornige Bewußtsein, beim Aufschauen zum Himmel den Rand einer vermauerten Wüste zu sehen -, gehören zu den psychopathologischen Errungenschaften von Zeiten, in denen immer größere Zahlen von Einzelnen sich als Ausgesetzte und Verlorene erlebten, als von den Menschen Abgestoßene und von den Göttern Vergessene. Vielleicht mischen sich in diese Erlebnisweise auch Reste einer archaischen Panik-Religion ein, die sich unter dem Eindruck kosmischer Katastrophen gebildet haben könnte.

»Der Zirkel ist der Meißel dieser zweiten bildenden Kunst.« (). Ihr Ziel ist es, zu beweisen, daß die Seele in jeder Schicksalslage und an jedem Punkt der Erdoberfläche sich auf ihr unverlierbares Privileg berufen kann, eine Bürgerin des fürsorglichen Kosmos zu sein. Das Bürgerrecht in der absoluten Stadt bleibt das Eigentum des Weisen, auch wenn ihm alles übrige Umwälzung, Pest, Exil beschert. Das ist das kosmische Cogito, das jede menschliche Lage muß begleiten können: Das Universum ist ein Haus, und das Haus verliert nichts, auch nicht mich selbst, wie verlegen und verloren ich mich fühlen mag.

Etwas von der Aura esoterischer Einsamkeit, die dieses großartig hochgesinnte und zugleich schrankenlos zugängliche Gebäude umgibt, hat Oswald Spengler in seiner genialischen Bemerkung eingefangen, das Pantheon sei »die früheste aller Moscheen« gewesen. (). Mit dieser Wendung verband Spengler seine dunkle These, daß Rom im Jahr 125 nach Christus längst im Begriff gewesen sei, aus dem Kreis des antiken »Seelentums« auszutreten und in den Bann jener »magischen Kultur« zu geraten, die sich im Vorderen Orient unter zahlreichen pseudomorphotischen Anverwandlungen an fremde Volks- und Kulturkörper zu entfalten begann. (Kenner der Spenglerschen Hauptschrift wissen, daß der Autor zu diesem Komplex unter der Überschrift »Probleme der arabischen Kultur« ein Buch im Buche vorgelegt hat, von dem man nicht zuviel sagt, wenn man es als Kulmination spekulativer Kulturphilosophie im 20. Jahrhundert bezeichnet.) Der Akzentwechsel vom antiken zum magischen Seelentum sei es letztlich gewesen, der für die Durchdringung des römischen Reiches durch eine pseudomorphotische Religion, das frühe Christentum in seiner hellenisierten Form, verantwortlich war (welches seinerseits ein Seelengeschwister des späteren Islam darstellte, des Prototyps einer Religion der unterwerfungfordernden und hingabegewährenden Unübersichtlichkeit). An Spenglers Hinweis ist sicher soviel richtig, daß Rom in der Pantheon-Zeit einen Sinnwandel der Immanenz durchlebte und daß sich der Modus, in dem die Götter ihre innerweltliche Präsenz bekundeten, einer folgenschweren Veränderung unterworfen war. Es spricht vieles dafür, daß die spätantiken Massen beim Eintritt ins Pantheon nur wenig noch von dem erfuhren, was in dem Gipfelgespräch zwischen Caesarismus, Philosophie und Architektur erwogen und verwirklicht worden war. Die Zeit gehörte mehr und mehr den Mystagogen und den Aposteln, die eine Entmathematisierung des Himmels betrieben - man würde heute von einer Wiederverzauberung der Welt sprechen. Diesen Agenten eines völlig veränderten, bekennend alogischen, telepathischen, mirakelsüchtigen Immanenzgefühls ist es zu verdanken, daß die späteren Kuppeln, insbesondere die des byzantinischen Ostens, nicht mehr die pantheologische Bauform wiederholen, die der noetischen Partizipation des Menschen am Gestaltoptimum des Welthauses ein Denkmal setzen wollte, dauerhaft wie opus caementitium, sondern zunehmend die allseitige Umschlossenheit des menschlichen Raumes durch ein undurchdringliches Weltgeheimnis bezeugen; Oswald Spengler hat das am raumphilosophisch relevanten Zentralsymbol der magischen Kultur, dem Welthöhlenempfinden, suggestiv erläutert. Diesen Wandel macht der Unterschied zwischen dem Pantheon und der Kirche der Hagia Sophia zu Konstantinopel vollendet klar. Wo der römische Kugeltempel dem Weltgedanken der antiken Philosophie zu seiner ultimativen Selbsterklärung in bautechnischer Kristallisation verholfen hatte (in einem Gebäude, das man als Weltkind aus irgendeiner Provinz betrat, um es als Grieche und als Neophyt der Philosophie zu verlassen), dort setzte die Kirche der Heiligen Weisheit ein Empfinden von numinos durchleuchteter und magisch umzingelter Immanenz ins Werk (so daß man es nicht betreten konnte, ohne auf der Stelle zum Araber ante litteram, zum verzückten Debütanten in Gotteszaubersachen zu werden).

Die arabische Kultur bleibt problematisch, weil sie nie einen eigenen Körper ausbilden, sich nie überzeugend territorialisieren konnte und darum nur als höhere Gespenstergeschichte möglich war - Spengler nennt das vornehm eine Pseudomorphose. Vergessen wir nicht, daß nach ihm das Christentum in seinem ersten Zyklus nur eine Metastase der übervölkisch herumspukenden arabischen Seele gewesen sein soll.

Was die Weitergabegewalten zuletzt immer über den Geist der Freisprüche siegen läßt, ist die Positivierung der Versprechen und die Nationalisierung der Universalien. Eben dies ist das Prinzip der magischen Nationen (), die Oswald Spengler entdeckt und benannt hat - und die man auch Taufnationen oder Religionsnationen nennen könnte.

Das überseeische Imperium Karls V. () war auf Krediten flämischer und Augsburger ... Bankhäuser errichtet (), deren Besitzer Globen drehten, um sich von den Hinwegen ihrer Kredite und den Rückwegen ihrer Zinsen ein Bild zu machen. Von Anfang an verstrickte das ozeanische Abenteuer seine Akteure in einen Wettlauf um verhüllte Chancen auf undurchsichtigen fernen Märkten. Schon für sie war das berüchtigte Wort Cecil Rhodes’ gültig: »Ausdehnung ist alles« (Oswald Spengler hat diesen Satz zum Axiom der zivilisatorischen Epochen erklärt: »Expansion ist ein Verhängnis, etwas Dämonisches und Ungeheures, das den späten Menschen des Weltstadiums packt ... und verbraucht ....« ). Was Ökonomen im Gefolge von Marx die ursprüngliche Akkumulation genannt haben, war wohl - wie unser Beispiel ahnen läßt - häufig eher eine Anhäufung von Eigentumstiteln, Optionen und Nutzungsansprüchen als der Betrieb von Produktionsanlagen und Kapitalbasis. Die Entdeckung und förmliche Inbesitznahme von fernen Territorien begründete für die fürstlichen und bürgerlichen Mandanten der Überseeschiffahrt die Erwartung künftiger Einkommen, sei es in Form von Beute oder Tribut, sei es durch reguläre Handelsgeschäfte, bei denen es nie verboten war, von märchenhaften Gewinnspannen zu träumen.

Das Axiom der individulalistischen Immun-Ordnung greift in den Massen selbstzentrierter Einzelner wie eine neue Evidenz um sich: daß letztlich niemand für sie tun kann, was sie nicht für sich selber leisten. Die neuen Immunitätstechniken empfehlen sich als Existentialstrategien für Gesellschaften aus Einzelnen, bei denen der Lange Marsch ... zum Ziel geführt hat - zur Grundlinie des von Spengler richtig prophezeiten Endes jeder Kultur: jenem Zustand, in dem es unmöglich ist, zu entscheiden, ob die Einzelnen außergewöhnlich fit oder außergewöhnlich dekadent sind. (). Jenseits dieser Linie verlöre die letzte metaphysische Differenz, die von Nietzsche verteidigte Unterscheidung von Vornehmheit und Gemeinheit, ihre Kontur, und was am Projekt Mensch hoffnungsvoll und groß erschien, verschwände wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand.

Nach dem bekannten scholastischen Lehrsatz hat das Endliche mit dem Unendlichen kein gemeinsames Maß. Operationen mit dem Wert unendlich sind seither als eine ständige Selbstgefährdung der menschlichen Intelligenz hintergründig präsent. Im Grunde geht es hier nicht mehr um das Unvorstellbare als das Unsagbare, weil eben das Unendliche per definitionem das ist, was das Vorstellen übersteigt. Zugleich ist unsere Intelligenz so organisiert, daß wir dennoch versuchen, das Unvorstellbare vorzustellen. Ein gewisses Maß an Unendlichkeitsstreß gehört zum modus operandi der europäischen Intelligenz. Über Fragen dieser Art hat Spengler aufschlußreiche Bemerkungen zu Papier gebracht, als er die Kulturen im Hinblick auf ihre mathematischen Stile unterschied. Er hat etwa gezeigt, daß für die Antike die Quadratur des Kreises ein charakteristisches Problem war, also der Versuch, den Abgrund zwischen zwei endlichen geometrischen Figuren zu überbrücken. Hingegen hat sich der Geist der abendländischen Kultur in der Infinitesimalrechnung des Leibnizschen oder des Newtonschen Typs manifestiert, also in Rechnungen mit dem Wert Unendlich. Leibniz hat vormachen können, wie man den Unendlichkeitsdämon mathematisch zähmt, indem man einen diskreten Sprung ins unendlich Große oder unendlich Kleine vollzieht und trotzdem so tut, als sei man in einem rechnerisch kontrollierten Kontinuum geblieben.

Spengler ist mir mit seinen raumphilosophischen Überlegungen ... nahe gekommen. Er hat den Versuch gemacht, ... die Kulturen nach dem Modus der Raumbildung zu bestimmen. Dabei kommt ihm etwas in den Blick, was man gewissermaßen als Impfung einer Kulturseele mit einer spezifischen Herausforderung, mit einem initialen Schock bezeichnen könnte. Spengler redet in solchen Zusammenhängen ganz nietzscheanisch, wobei man wissen muß, daß Nietzsche in seinen besten Augenblicken als Immunologe spricht, wie ein Kulturarzt, der weiß, daß Kulturen und ihre Träger, die Menschen, Wesen sind, die mit dem Ungeheuren geimpft werden und eigensinnige Immunreaktionen entwickeln, aus denen verschiedene kulturelle Temperamente hervorgehen. In diesem Sinne muß man Spenglers These auffassen, daß es nur acht Hochkulturen im eigentlichen Wortsinn gegeben habe. (). Nur in dieser kleinen Zahl von Fällen haben sich die hochkulturschöpferischen Immunreaktionen vollzogen, von denen jede einzelne einen unverwechselbaren Charakter besaß. Die acht hohen Kulturen wären demnach die Abwicklung lokaler Immunreaktionen. .... Man darf sich von Spenglers botanischen Metaphern nicht in die Irre führen lassen. Seine Kulturen sind nicht so sehr Pflanzen höchster Ordnung, wie er vorgibt, sondern Generationsprozesse über dem Input einer schöpferischen Immunantwort, die sich immer mehr formalisiert, bis zur Erstarrung. .... Spengler gibt sein Bestes, darüber sind sich auch seine skeptischen Leser einig, wenn er über die faustische und die arabische Kultur spricht.

Spenglers zentrale Denkerfahrung liegt in der Beobachtung, daß Formen ein Eigenleben haben - sein ganzes Genie steckt in diesem Motiv. .... Die Form, die Spengler vor allem interessiert, ist das, was er eine Kultur nennt. Nun ist Spenglers Formbegriff, der über Goethes Idee der Urpflanze bis auf die aristotelische Zoologie zurückgeht, durch und durch organologisch geprägt, er gehört zu einem lebensphilosophischen Sprachspiel (), in dem das Leben als Substanz betrachtet wird und die Individuen als Akzidentien. Nur darum konnte Spengler die von ihm so genannten Kulturen als »Lebewesen höchsten Ranges« bezeichnen. Er meint damit, daß es ein Gestaltgesetz gibt, ein strukturelles Muß, welches bewirkt, daß in einer Kultur an dieser oder jener Stelle ihres Gestaltbogens nur Ereignisse, Akteure und Institutionen von einer gewissen formal vorherbestimmten Qualität auftreten müssen und keine anderen. Man kann dieser Idee eine gewisse logische Mächtigkeit nicht absprechen ...

Man sollte Spengler progressiv fruchtbar machen und ihn als einen Experten in Primärraumfragen hören.

Seit dem Heraufkommen der metaphysischen Weltbilder vor zweieinhalbtausend Jahren, mit denen nach Weber, Spengler, Jaspers () und anderen, sei es zu Recht oder Unrecht, Begriffe wie Hochkultur und Hochreligion assoziiert werden, verlagert sich die Sache der Immunsystemvorgänger aus dem kombattanten Kraftherden in einen Bereich des erlebten Innen, das als psyche neu beschrieben wird. Wo im metaphysischen Sinn von Seele die Rede ist, hat sich bereits ein Motivwandel bei der Auslegung der inneren Verteidigungs- und Behauptungskräfte vollzogen.

Am prägnantesten wird die Seinsweise der absoluten Insel () durch die Devise von Jules Vernes Kapitän Nemo auf den Begriff gebracht: Mobilis in mobili, beweglich im Beweglichen - eine Prägung, in der Oswald Spengler mit gutem Grund die Existenzformel der unternehmerischen Einzelnen in der »faustischen« Zivilisation erkennen wollte. Das elektrisch angetriebene Unterwasserhotel Nautilus, dem Erfindergeist des großen Misanthropen entsprungen, verkörpert eine erste technisch vollkommene Projektion der Idee absoluter Insularität ...

Das lateinische insula bezeichnete neben seiner Grundbedeutung vom 2. nach-christlichen Jahrhundert an zugleich das freistehende mehrstöckige Mietshaus, das zumeist von den Ärmeren bewohnt war. Spengler erwähnt, um die indifferenzerzeugende Mechanik des späten Großstadtbetriebs zu illustrieren, eine Stelle bei Diodor über einen »abgesetzten ägyptischen König, der zu Rom in einer jämmerlichen Mietswohnung in einem hochgelegenen Stockwerk hausen mußte« (). In unserem Kontext wäre zu sagen, daß dieser ägyptische Robinson von imperialen Turbulenzen an den Strand einer überfüllten Insel geworfen worden war.

Die im erneuerten Olympismus latenten massenkulturellen Potentiale wurden erstmals bei den Berliner Sommerspielen 1936 vollständig zur Entfaltung gebracht. Als Oswald Spengler im ersten Band von Der Untergang des Abendlandes bemerkte, »der Unterschied eines Berliner Sportplatzes an einem großen Tage von einem römischen Zirkus war schon 1914 sehr gering« (), war er den Ereignissen vorausgeeilt; da er im Mai 1936 starb, blieb es ihm verwehrt, die Erfüllung seiner prophetischen Diagnose zu erleben.

Allein eine willkürliche Option kann uns an einer zugespitzten Stelle des Realen zum Einsatz verpflichten. Nicht die Not befiehlt, wir wählen eine Schwierigkeit. Mussolini hatte das verstanden, als er den fascismo durch den Horror vor dem bequemen Leben definierte. In der grenzenlosen Popularität des Sports, die dem Zeitdiagnostiker Oswald Spengler bereits vor 1914 auffiel, artikuliert sich die Wahrheit über das gegenwärtige Zeitalter: In ihm ist die befehlende Not durch die gewählte Anstrengung ersetzt worden ....

Hochkultur ist keineswegs bloß, wie Oswald Spengler dozierte, die Resultierende aus der Begegnung zwischen einer Landschaft und einer Gruppenseele - oder das Amalgam aus einem Klima und einem Trauma. Sie ist aber auch nicht einfach »Reichtum an Problemen«, um Egon Friedells geistvolle Definition von Kultur im Sinn von Bildung zu zitieren. Vielmehr wurzelt jede Hochkultur in ihrem robusten Eigentum an einem überlieferungsfähig gemachten Paradoxon. Sie entspringt aus der grausamen Naivität, mit der sich das basale Paradoxon in seinen frühen Stadien verkörpert. Grausam ist die Naivität der frühen Hochkulturen in dem Maß, wie sie ihre Forderung nach der Ermöglichung des Unmöglichen gegen ihre Adepten durchsetzt. Erst wenn solche harten Ausgangsparadoxien sich zu Problemen entspannt haben, können sie wie Reichtümer genossen und wie Bildungsgegenstände gesammelt werden. In ihren frühen Zuständen werden Paradoxien nicht als Schätze erlebt, sondern als Passionen erlitten.

Bekehrung des Paulus auf dem Weg nach Damaskus. Die Erzählung von diesem Einschnitt ist in der Apostelgeschichte zweimal überliefert, einmal in autobiographischer Form als Element der Verteidigungsrede des Paulus vor den Juden in Jerusalem (vgl. Apg., 22), ein anderes Mal in der dritten Person (vgl. Apg., 9). In beiden Fassungen wird hervorgehoben, Paulus sei durch das Ereignis auf dem Weg nach Damsakus »umgedreht« worden und habe sich von einem Verfolger der Christen zu einem Verkünder des Christentums gewandelt. .... Von den subtilen platonischen Erwägungen über die Umwendung der Seele und ihre Herausführung aus der Höhle der sinnlichen Kollektivillusionen sind wir hier bereits Lichtjahre entfernt. Keine Rede mehr von den Sorgen des griechischen Rationalismus um die Wende zur Wahrheitssonne. Das Licht, das den Eiferer auf dem Weg nach Damaskus blendet, ist ein Gemenge aus Mittagsdämon und Halluzination. Die Geschichte spielt bereits ganz auf dem Boden eines magischen Weltbildes (Spengler ordnete es sogar dem Stimmungsraum der »arabischen Kulturseele« zu ), dessen Atmosphäre von Apokalypsebereitschaft, Erlösungspanik und einer wundersüchtig supranaturalistischen Hermeneutik geprägt ist. Vor allem verrät sich in ihr der Geist eines nach allen Seiten aufbruchsbereiten Eiferertums, dem es fast gleichgültig zu sein scheint, ob es sich in die eine oder die andere Richtung erhitzt. Vor den Hintergrund des philosophischen Begriffs von conversio oder epistrophé gesetzt, handelt es sich bei dem Erlebnis des Paulus in keiner Weise um eine Bekehrung ....

Es gibt keine Konversion: .... - In diesem Kontext haben wir Gelegenheit, Oswald Spenglers starke These zu re-evaluieren, wonach es im Grunde überhaupt keine Konversionen gebe, sondern nur Umbesetzungen zwischen freien Stellen in dem fest strukturierten Optionenfeld einer Kultur. (Vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918, S. 440f. ). Durch alle Oberflächenwendungen der Konfession hindurch bleibe die basale Seelenstimmung eines Hochkulturkomplexes identisch, und was sich in äußerer Sicht wie eine 180-Grad-Drehung darstelle, könne in Wahrheit nie mehr sein als eine letztlich beliebige (obschon gelegentlich für die Mit- und Nachwelt folgenreiche) Variation innerhalb eines definitiv umrissenen Möglichkeitsraums.

Die Suggestivität dieser These läßt sich vor allem an dem zweiten Bekehrungshelden der christlichen Überlieferung, Aurelius Augustinus, erläutern, von dem bekannt ist, wie er in seinen Confessiones seine gesamte Jugendgeschichte als ein langgezogenes Zögern vor der »Konversion« des Jahres 386 stilisierte. Gerade im Blick auf ihn scheint Spenglers Theorem durchschlagend plausibel. Man kann an seiner Lebensgeschichte - wie der zahlloser analoger Konfessionswechsler und Ernstmacher späterer Zeiten - mühelos zeigen, daß bei ihm in der Tiefenstruktur seiner Persönlichkeit nie die geringste »Konversion« stattgefunden hat. Vielmehr hat er nur innerhalb einer seit jeher bestehenden Ausrichtung auf die Überwelt mehrfach die Adressen bzw. den Großen Anderen, den transzendenten Trainer gewechselt - vom Manichäismus zu Platonismus, vom Platonismus zum philosophlschen Christentum, vom philosophischen Christentum zu einem theozentrisch nachgedunkelten Unterwerfungskult. Hierin war er keine Singularität, da schon seit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert unter den Gebildeten der römischen Ökumene »Bekehrungen« zur Philosophie auftraten, die sich organisch in Übertritte zum Christentum fortsetzten - so etwa im Fall von Justin dem Märtyrer, des katholischen Patrons der Philosophen.

Gewiß hatte Oswald Spengler übertrieben, wenn er die Möglichkeit der Konversion innerhalb einer gegebenen Kultur von vorneherein abstritt, dennoch erhob er seinen Einwand nicht ohne gute Gründe, da der größte Teil der real erlebten Bekehrungen tatsächlich nicht im Modus einer epistrophischen Gesamtumkehrung, sondern des Übergangs zu einer mehr oder weniger naheliegenden Alternative geschieht: Eine wirkliche Umwälzung vollzieht sich letztlich nur beim Eintritt auf den Hochkulturpfad als solchen, der die Sterblichen auf die hohen Formen der Vertikalspannung () ausrichtet, indem er sie impft mit dem Wahnsinn des Verlangens nach dem Unmöglichen.

Auf Aron Zalkind, 1889-1936, ... der ... die Ansätze von Freud und Pavlov zu synthetisieren versuchte (um das Feld der Erziehung für die damals viel benutzte Theorie der »bedingten Reflexe« zu reklamieren und die Kulturtheorie als Anwendungsgebiet der höheren Reflexologie zu annektieren) ... beruhte die »Kunst« der bolschewistisch-sozialistischen Prognostik (). Sie bildet das real-utopische Gegenstück zu Oswald Spenglers nicht weniger prätentiösem Versuch, die Erzählbarkeit der Zukunft durch Einsicht in die Ablaufgesetze der »Kulturen« auf wissenschaftliche Grundlage zu stellen.“ (Zitat-Ende).

„Das Man oder: Das realste Subjekt des modernen diffusen Zynismus.

Das Man, die Unperson in unserem Zynikerkabinett, erinnert in seiner kargen Gestalt an Gliederpuppen, wie sie von Graphikern für Positionsstudien und anatomische Skizzen benutzt werden. Doch die Position, auf die Heidegger es abgesehen hat, ist keine bestimmte. Er belauscht das »Subjekt« in der Banalität in seiner alltäglichen Seinsweise. Die Existentialontologie, die vom Man () und seinem Dasein in der Alltäglichkeit handelt, versucht etwas, was früherer Philosophie nicht im Traum eingefallen wäre: Trivialität zum Gegenstand »hoher« Theorie zu machen. Schon dies ist eine Geste, die unweigerlich den Kynismus-Verdacht auf Heidegger lenkt. Was Kritiker der Heideggerschen Existentialontologie als einen »Fehler« vorgeworfen haben, ist vielleicht ihr besonderer Witz. Sie treibt die Kunst der Platitüde in die Höhen des expliziten Begriffs. Man könnte sie lesen wie eine umgekehrte Satire, die nicht das Hohe heruntersetzt, sondern das Niedere hinauf. Sie versucht, das Selbstverständliche so ausdrücklich und ausführlich zu sagen, daß sogar Intellektuelle es »eigentlich« verstehen müßten. In gewisser Hinsicht verbirgt sich im Heideggerschen Diskurs mit seinen skurrilen Verfeinerungen der Begriffsabschattungen eine logische Eulenspiegelei großen Stils - der Versuch, mystisch einfaches Wissen vom einfachen Leben, »wie es ist«, in die fortgeschrittenste europäische Denktradition zu übersetzen. Heideggers Habitus eines Schwarzwaldbauern, der gern von der Welt zurückgezogen in seiner Hütte sitzt und grübelt, die Zipfelmütze auf dem Kopf, war nicht nur eine Äußerlichkeit. Er gehört wesentlich zu dieser Art zu philosophieren. Es steckt dieselbe anspruchsvolle Schlichtheit darin. Es zeigt, wieviel Mutwille dazu gehört, unter modernen Bedingungen überhaupt noch so etwas Einfaches und »Primitives« zu sagen, daß es sich gegen die komplexen Verschraubungen des »aufgeklärten« Bewußtseins durchsetzen kann. Wir lesen die Aussagen Heideggers über das Man, das Dasein in der Alltäglichkeit, über Gerede, Zweideutigkeit, Verfallensein und Geworfenheit etc. vor dem Hintergrund der vorangehenden Porträts von Mephisto und dem Großinquisitor: als eine Reihe von Etüden in höherer Banalität, mit der sich die Philosophie hinaustastet in das, »was der Fall ist«. Gerade in dem Heideggers existential-hermeneutische Analyse mit dem Mythos der Objektivität aufräumt, erzeugt sie den härtesten »Tiefenpositivismus«. So tritt eine Philosophie auf, die ambivalent teilhat an einem ernüchterten, säkularisierten und technisierten Zeitgeist; sie denkt jenseits von Gut und Böse und diesseits der Metaphysik; nur auf dieser dünnen Linie kann sie sich bewegen.

Der theoretische Neo-Kynismus unseres Jahrhunderts - die Existenzphilosophie - demonstriert in seiner Denkform das Abenteuer der Banalität. Was er vorführt, sind die Feuerwerke der Sinnlosigkeit, die sich selbst zu verstehen beginnt. Man muß sich die verächtliche Wendung verdeutlichen, mit der Heidegger im oben zitierten Motto seine Arbeit in weite Ferne von jeder »moralisierenden Kritik« (**) rückt, als wolle er betonen, daß zeitgenössisches Denken ein für allemal die Sümpfe des Moralismus hinter sich gelassen und nichts mehr gemeinsam habe mit »Kulturphilosophie« (**). Die kann ja nicht mehr sein als »Aspiration« (**): vergeblicher Anspruch, Großdenkerei und Weltanschauung im Stil des nicht enden wollenden 19. Jahrhunderts. Dagegen wirkt in der »rein ontologischen Absicht« die brennende Kühle der realen Modernität, die keiner bloßen Aufklärung mehr bedarf und mit aller je möglichen analytischen Kritik schon »durch« ist. Ontologisch denkend, positiv sprechend die Struktur der Existenz freilegen: zu diesem Zweck stürzt sich Heidegger, um die Subjekt-Objekt-Terminologie zu umgehen, mit beachtlichem sprachlichen Mutwillen in einen alternativen Jargon, der aus der Ferne betrachtet gewiß nicht glücklicher ist als der, den Heidegger meiden wollte, in dessen Neuartigkeit jedoch etwas vom Abenteuer des Modern-Primitiven hindurchscheint: eine Verknüpfung von Archaik und Spätzeit, eine Spiegelung des Frühesten im Letzten. In der »Ausgesprochenheit« der Heideggerschen Rede kommt das zur Sprache, was ansonsten keiner Philosophie der Rede wert ist. Eben in dem Augenblick. wo das Denken - explizit »nihilistisch« - Sinnlosigkeit als Folie jeder möglichen Sinnaussage oder Sinngebung erkennt, wird zugleich die höchste Entfaltung der Hermeneutik. d.h. der Kunst des Sinn verstehens, nötig. um den Sinn der Sinnlosigkeit philosophisch zu artikulieren. Das kann. je nach den Voraussetzungen des Lesers. ebenso aufregend wie frustrierend sein - ein Kreisen in begriffener Leere. Schattenspiel der Vernunft.

Was ist dieses seltsame Wesen, das Heidegger unter dem Namen Man () vorführt? Es gleicht auf den ersten Blick modernen Plastiken, die keinen bestimmten Gegenstand darstellen und in deren polierte Oberflächen sich keine »besondere« Bedeutung hineinlesen läßt. Dennoch sind sie unmittelbar wirklich und zum Anfassen konkret. In diesem Sinn betont Heidegger, daß das Man keine Abstraktion sei - etwa ein Allgemeinbegriff, der »alle Iche« umfaßt, sondern möchte es, als ens realissimum, auf etwas beziehen, was in jedem von uns präsent ist. Aber es enttäuscht die Erwartung nach Personhaftigkeit, individueller Bedeutung und existentiell entschiedenem Sinn. Es existiert, aber es ist bei ihm »nichts dahinter«. Es ist da wie die moderne, nichtfigürliche Plastik: real, alltäglich, konkreter Teil einer Welt; jedoch zu keiner Zeit auf eine eigentliche Person, eine »wirkliche« Bedeutung verweisend. Das Man ist das Neutrum unseres Ich: Alltagsich, aber nicht »ich-selbst«. Es stellt gewissermaßen meine öffentliche Seite dar, meine Mediokrität. Das Man habe ich mit allen anderen gemeinsam, es ist mein öffentliches Ich, und in bezug auf es hat die Durchschnittlichkeit immer recht. Als uneigentliches Ich entlastet sich das Man von jeglicher eigener, höchst persönlicher Entschiedenheit; seiner Natur nach will es sich alles leicht machen, alles von der äußerlichen Seite nehmen und sich an den konventionellen Schein halten. In gewisser Hinsicht verhält es sich so auch zu sich selbst, denn was es »selbst« ist, das nimmt es ja auch nur so eben hin wie etwas Vorgefundenes unter anderem Gegebenem. So läßt sich dieses Man nur als etwas Unselbständiges verstehen, das nichts von sich selbst und für sich allein hat. Was es ist, wird ihm durch die andern gesagt und gegeben; das erklärt seine wesentliche Zerstreutheit; ja es bleibt verloren an die Welt, die ihm zunächst begegnet. Heidegger:

»Zunächst ›bin‹ nicht ›ich‹ im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesemherundalsdieseswerde ich mir ›selbst‹ zunächst ›gegeben‹. Zunächst ist das Dasein Man und zu meist bleibt es so.« (Sein und Zeit, S. 129) »Als Man lebe ich immer schon unter der unauffälligen Herrschaft der Anderen.« »Jeder ist der Andere und keiner er selbst. Das Man ... ist das Niemand ....« (Sein und Zeit, S. 128).

Diese Man-Beschreibung (), mit der Heidegger eine Möglichkeit erobert, philosophisch vom Ich zu sprechen, ohne es im Stil der Subjekt-Objekt-Philosophie tun zu müssen, wirkt wie eine Rückübersetzung des Ausdrucks Subjekt in die Umgangssprache, wo es »das Unterworfene« bedeutet. (Im Logischen Hauptstück gehe ich dieser »übersetzung« weiter nach und untersuche, was Unterwerfen und Unterworfenwerden für die Erkenntnistheorie bedeutet. Vgl. S. 639-641; 652-659.) Wer »unterworfen« ist, meint, sich »selbst« nicht mehr zu besitzen. Nicht einmal die Sprache des Man sagt etwas Eigenes, sondern nimmt nur teil am allgemeinen »Gerede«. In dem Gerede - mit dem man Sachen sagt, die man eben sagt - verschließt sich das Man gegen das wirkliche Verstehen des eigenen Daseins sowohl wie auch der besprochenen Dinge. Im Gerede verrät sich die »Entwurzelung« und »Uneigentlichkeit« des alltäglichen Daseins. Ihm entspricht die Neugier, die flüchtig und »aufenthaltlos« dem jeweils Neuesten sich hingibt. Dem neugierigen Man geht es, soviel es auch »Kommunikation betreibt«, niemals um wirkliches Verstehen, sondern um dessen Gegenteil, Vermeidung von Einsicht, Ausweichen vor dem »eigentlichen« Blick ins Dasein. Dieses Vermeiden belegt Heidegger mit dem Begriff Zerstreuung - einem Ausdruck, der aufhorchen läßt. Wenn auch alles Bisherige durchaus überzeitlich und allgemeingültig klingen wollte, so wissen wir mit diesem Wort auf einmal, an welcher Stelle der modernen Geschichte wir stehen. Kein anderes Wort ist so vollgesogen vom spezifischen Geschmack der mittleren zwanziger Jahre - der ersten deutschen Moderne im Breitenmaßstab. Alles, was wir über das Man gehört haben, wäre letztlich unvorstellbar ohne die Realvoraussetzung der Weimarer Republik mit ihrem hektischen Nachkriegs-Lebensgefühl, ihren Massenmedien, ihrem Amerikanismus, ihrer Kultur- und Unterhal tungsindustrie, ihrem fortgeschrittenen Zerstreuungsbetrieb. Nur im zynischen, demoralisierten und demoralisierenden Klima einer Nachkriegsgesellschaft, in der die Toten nicht sterben dürfen, weil aus ihrem Untergang politisches Kapital geschlagen werden soll, kann sich aus dem »Zeitgeist« ein Impuls in die Philosophie abzweigen, das Dasein »existential« zu betrachten und die Alltäglichkeit in Gegensatz zu stellen zu dem »eigentlichen«, bewußt-entschlossenen Dasein als »Sein zum Tode«. Nur nach der militärischen Götterdämmerung, nach dem »Zerfall der Werte«, nach der coincidentia oppositorum an den Fronten des Materialkrieges, wo sich »Gut« und »Böse« gegenseitig ins Jenseits beförderten, wurde eine solche »Besinnung« auf »eigentliches Sein« möglich. Erst diese Zeit wird in radikaler Weise auf die innere Vergesellschaftung aufmerksam; sie ahnt, daß die Wirklichkeit beherrscht wird von den Gespenstern, den Imitatoren, den außengeleiteten Ich-Maschinen. Jeder könnte ein Wiedergänger sein statt seiner selbst. Doch wie soll man es erkennen? Wem sieht man noch an, ob er »er selbst« ist oder nur Man? Das erregt die penetrante Sorge der Existentialisten um die so wichtige wie unmögliche Unterscheidung zwischen dem Echten und Unechten, dem Eigentlichen und dem Uneigentlichen, dem Ausgesprochenen und dem Unausgesprochenen, dem Entschiedenen und dem Unentschiedenen (das halt »nur so« ist):

»Alles sieht aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch.« (Sein und Zeit, S. 173)

Die Sprache, scheint es, hält mühevoll das, was bloß »so aussieht«, und das, was wirklich »so ist«, noch auseinander. Doch die Erfahrung zeigt, wie alles sich verwischt. Alles sieht aus wie. An diesem Wie beißt der Philosoph herum. Für den Positivisten wäre alles, wie es ist; keine Differenz zwischen Wesen und Erscheinung - das wäre nur wieder der alte metaphysische Spuk, mit dem man Schluß machen will. Doch Heidegger beharrt auf einer Differenz und hält an dem Anderen fest, das nicht nur ist »wie«, sondern das Wesentliche, Echte, Eigentliche für sich hat. Der metaphysische Rest bei Heidegger und sein Widerstand gegen den reinen Positivismus verraten sich im Willen zur Eigentlichkeit. Es gibt noch eine andere Dimension« - auch wenn sie sich dem Aufweis entzieht, weil sie nicht zu den aufweisbaren »Dingen« gehört. Das Andere läßt sich zunächst nur behaupten, indem zu gleich versichert wird, es sehe genau so aus wie das Eine; für die äußerliche Sicht hebt sich das »Eigentliche« vom »Uneigentlichen« in keiner Weise ab.

In dieser merkwürdigen Denkfigur pulsiert die höchste Geistesgegenwart der zwanziger Jahre: sie postuliert ei nen Unterschied, den man »machen« muß, ohne ihn irgendwie sicherstellen zu können. Solange Zweideutigkeit als fundamentaler Tatbestand der Existenz wenigstens noch behauptet wird, bleibt formal die Möglichkeit der »anderen Dimension« gerettet. Damit scheint sich Heideggers Denkbewegung schon zu erschöpfen: in einer formalen Rettung des Eigentlichen, das freilich genauso aussehen kann wie das »Uneigentliche«. Nun ist es mit bloßen Behauptungen nicht getan; letztlich braucht das vielbeschworene eigentliche Dasein schon etwas »Aparts für sich« *, um noch irgendwie unterschieden zu werden. (* Mephistopheles: »Hätt ich mir nicht das Feuer vorbehalten / Ich hätte nichts Aparts für mich.«) Wie wir es finden, das bleibt vorerst noch die Frage. Um die Sache vollends spannend zu machen, betont Heidegger obendrein, daß die » Verfallenheit« des Daseins als Man () an die Welt kein Herausfallen aus irgendeinem höheren oder ursprünglicheren »Urstand« bedeutet, sondern seit jeher und »immer schon« verfällt. Mit dürrer Ironie bemerkt Heidegger, daß das Man sich in der Meinung wiegt, es führe das echte, volle Leben, wenn es sich vorbehaltlos in den WeIt-Betrieb stürzt. Er hingegen erkennt gerade darin die Verfallenheit. Man muß zugeben, daß der Autor von Sein und Zeit es ver steht, den Leser, der ungeduldig das »Eigentliche« erwartet, auf die Folter zu spannen, und - sagen wir es ehrlich - auf die Folter einer »ausgesprochenen« » Tiefenplatitüde«. Er führt uns, phantastisch explizit, durch die Irrgärten einer positiven Negativität, er spricht von dem Man und seinem Gerede, seiner Neugier, seiner Verfallenheit an den Betrieb, mit einem Wort von der »Entfremdung«, versichert aber im gleichen Atemzuge, dies alles werde festgestellt ohne einen Hauch von »moralischer Kritik«; vielmehr sei dies alles eine Analyse »in ontologischer Absicht«, und wer vom Man spricht, beschreibt keineswegs ein heruntergesunkenes Selbst, sondern eine mit dem eigentlichen Selbstsein gleichursprüngliche Qualität. von Dasein. So ist es also von Anfang an, und der Ausdruck Entfremdung verweist merkwürdigerweise nicht zurück auf ein früheres, höheres, wesentliches Eigensein ohne Fremdheit! Entfremdung, so lernen wir, meint nicht, daß das Dasein sich »selbst« entrissen worden wäre, sondern die Uneigentlichkeit dieser Entfremdung ist von Anfang an die mächtigste und ursprünglichste Seinsart des Daseins. An ihm findet sich nichts, was man in wertendem Sinne als schlecht, negativ oder falsch bezeichnen könnte. Entfremdung ist lediglich die Seinsart des Man.

Versuchen wir, uns die eigentümliche Choreographie dieser Gedankensprünge klarzumachen: Heidegger treibt die Arbeit des Denkens, die auf realistische Ernüchterungen zustrebt, über die fortgeschrittensten Positionen des 19. Jahrhunderts hinaus. Hatten die bisherigen Großtheorien nur dann die Kraft zum Realismus, wenn sie zum Ausgleich ein utopisches oder moralisches Gegengewicht besaßen, so dehnt Heidegger nun den »Nihilismus« auch auf diesen utopisch-moralischen Bereich aus. Waren die typischen Gespanne des 19. Jahrhunderts Liaisons zwischen theoretischer Wissenschaft und praktischem Idealismus, Realismus und Utopismus, Objektivismus und Mythologie - so setzt Heidegger nunmehr zu einer zweiten Liquidierung der Metaphysik an; er geht zur radikalen Säkularisierung der Zwecke über. Lapidar nimmt er von der fraglosen Zweckfreiheit des Lebens in seiner Eigentlichkeit Notiz. Wir gehen überhaupt nicht auf strahlende Ziele zu und sind von keiner Instanz beauftragt, heute zu leiden für ein großes Morgen *. - Auch hinsichtlich der Zwecke gilt es, jenseits von Gut und Böse zu denken.

* Nihilismus? Die marxistische Kritik wollte an Heidegger lange Zeit nichts anderes sehen als den Abgesang der dekadenten Bourgeoisie, die sogar vom Willen zur Zukunft verlassen wäre. Heidegger als Wortführer eines faschistoiden Nihilismus und Todeskuks ? Kaum. Eher Impulsgeber gegen Sozialismen des »großen Morgen«, gegen Utopien des endlosen Opfers.

Der Unterschied eigentlich-uneigentlich gibt sich rätselhafter, als er in Wahrheit ist. Soviel steht von vornherein fest: es kann nicht der Unterschied in irgendeiner »Sache« sein (schön-häßlich, wahr-falsch, gut-böse, groß-klein, wichtig-unwichtig), weil die existentiale Analyse vor diesen Unterschieden operiert. So bleibt als letzte denkbare Differenz jene zwischen dem entschlossenen und dem unentschlossenen Dasein, ich möchte sagen: zwischen dem bewußten und dem unbewußten. Doch darf man den Gegensatz bewußt-unbewußt nicht im Sinne der psychologischen Aufklärung nehmen (der Unterton: entschlossen-unentschlossen deutet eher in die gemeinte Richtung); bewußt und unbewußt sind hier nicht kognitive Gegensätze, auch nicht solche der In formation, des Wissens oder der Wissenschaft, sondern existentiale Qualitäten. Wäre es anders, so wäre das Heideggersche Pathos der »Eigentlichkeit« nicht möglich.

Die Konstruktion des Eigentlichen mündet - endlich - aus in das Theorem vom »Sein zum Tode«, für Heideggers Kritiker ein Vorwand zur billigsten Empörung: zu mehr als zu morbiden Todesgedanken kann sich die bürgerliche Philosophie nicht mehr aufraffen! Aschermittwochsphantasien in parasitären Köpfen! Nehmen wir :von solcher Kritik das Wahrheitsmoment auf, so besagt sie, daß sich in Heideggers Werk, gegen dessen Intentionen, der historisch-gesellschaftliche Augenblick spiegelt, in dem es verfaßt wurde; auch wenn es noch so sehr beteuert, ontologische Analyse zu sein, liefert es eine unfreiwillige Gegenwartstheorie. Insofern sie dies unfreiwillig ist, hat der Kritiker wohl ein Recht, eine unfreie, ja verblendete Seite an ihr zu benennen, ohne daß er von der Aufgabe entbunden wäre, die erleuchtete Seite zu würdigen. Kein Gedanke ist so intim in seine Zeit eingebettet wie der des Seins zum Tode; es ist das philosophische Schlüsselwort im Zeitalter der imperialistischen und faschistischen Weltkriege. Heideggers Theorie fällt in die Atemwende zwischen dem Ersten und Zweiten Wel krieg, die erste und zweite Modernisierung des Massentodes. Sie steht auf halbem Weg zwischen dem ersten Dreigestirn der Destruktionsindustrie: Flandern, Tannenberg, Verdun und dem zweiten: Stalingrad, Auschwitz, Hiroshima. Ohne Todesindustrie keine Zerstreuungsindustrie.

Liest man Sein und Zeit nicht »bloß« als Existentialontologie, sondern auch als verschlüsselte Sozialpsychologie der Moderne, so öffnen sich Einsichten in Strukturzusammenhänge von größter Perspektive. Heidegger hat den Zusammenhang zwischen moderner »Uneigentlichkeit« der Existenz und moderner Todesfabrikation in einer Weise getroffen, die sich allein dem Zeitgenossen industrieller Weltkriege erschließen kann. Lockern wir den Bann, den der Faschismusverdacht auf Heideggers Werk geworfen hat, so verraten sich in der Formel vom »Sein zum Tode« explosive kritische Potentiale. Dann wird verständlich, daß Heideggers Todestheorie die größte Kritik des 20. Jahrhunderts am 19. birgt. Das 19. Jahrhundert nämlich hatte seine besten theoretischen Energien in den Versuch gesteckt, durch realistische Groß-Theorien den Tod der anderen denkbar zu machen. (Ich nehme hier ein Motiv Michel Foucaults auf.) Die großen evolutionistischen Entwürfe nahmen das Weltböse, soweit es andern zustößt, hinweg und hinauf in die höheren Zustände späterer, erfüllter Zeiten: hierin gibt es formale Äquivalenzen zwischen der Vorstellung von Evolution, dem Begriff der Revolution, dem Begriff der Auslese, des Kampfs ums Dasein und des Überlebens des Tüchtigeren, der Idee des Fortschritts und dem Mythos der Rasse. Mit all diesen Konzepten wird eine Optik erprobt, die den Untergang der anderen objektiviert. Mit Heideggers Todestheorie kehrt das Denken des 20. Jahrhunderts diesen hybriden, theoretisch neutralisierten Zynismen des 19. Jahrhunderts den Rücken. Äußerlich gesehen wechselt nur das Personalpronomen: »Man stribt« wird zu: »Ich sterbe«. Im bewußten Sein zum Tode revoltiert die Heideggersche Existenz gegen die »ständige Beruhigung über den Tod«, auf die eine überdestruktive Gesellschaft unbedingt angewiesen ist. Der totale Militarismus des Industriekrieges erzwingt in den Alltagszuständen eine mögliche lückenlose narkotische Todesverdrängung - oder die Abwälzung des Todes auf die andern: das ist das Gesetz der modernen Zerstreuung. Die Weltlage ist eine solche, daß sie den Menschen, würden sie aufmerken, zuflüstert: Eure Vernichtung ist bloß eine Frage der Zeit, und die Zeit, die die Vernichtung braucht, bis sie euch erreicht, ist zugleich die Zeit eurer Zerstreuung. Die kommende Vernichtung setzt ja eure Zerstreuung, eure Nichtentschlossenheit zum Leben voraus. Das zerstreute Man () ist der Modus unseres Existierens, durch den wir selber in den allgemeinen Todeszusammenhängen stecken und mit der Todesindustrie kooperieren. Ich möchte behaupten, daß Heidegger den Anfang des Fadens zu einer Philosophie der Aufrüstung in Händen hält: denn Aufrüsten heißt, sich dem Gesetz des Man unterwerfen. Einer der eindrucksvollsten Sätze aus Sein und Zeit lautet: »Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen« (254). Wer aufrüstet, ersetzt den »Mut zur Angst vor dem eigenen Tod« durch militärischen Betrieb. Das Militär ist der größte Garant dessen, daß ich nicht meinen »eigenen Tod« sterben muß; es verspricht mir Hilfe beim Versuch, das »Ich sterbe« zu verdrängen, um an seiner Stelle einen Man-Tod zu bekommen, einen Tod in absentia, einen Tod in politischer Uneigentlichkeit und Betäubung. Man rüstet, man zerstreut sich, man stirbt.

Ich finde in Heideggers »Ich sterbe« den Kristallisationskern, um den sich eine Realphilosophie des erneuerten Kynismus entfalten kann. Kein Weltzweck darf sich je von diesem kynischen Apriori: »Ich sterbe« so weit entfernen, daß unsere Tode Mittel zum Zweck werden. Die Sinnlosigkeit des Lebens - um die sich soviel dummes Nihilismusgeschwätz schlingt - begründet ja erst dessen volle Kostbarkeit. Dem Sinnlosen ist nicht nur die Verzweiflung und der Alptraum eines bedrückten Daseins zugeordnet, sondern auch sinnstiftende Lebensfeier, energetisches Bewußtsein im Hier und Jetzt und ozeanisches Fest.

Daß es bei Heidegger selbst düsterer zugeht und daß seine existentielle Szenerie sich zwischen den Graunuancen der Alltäglichkeit und den grellen Blitzen der Angst und der Todesfarben abspielt, dies ist bekannt und begründet den melancholischen Nimbus seines Werkes. Doch auch im Pathos des Seins zum Tode läßt sich ein Körnchen kynische Substanz entdecken, denn es ist ein Pathos der Askese, und in diesem kann sich, in einer Sprache des 20. Jahrhunderts, der Kynismus der Zwecke zu Wort melden. Was die Gesellschaft uns als Zwecke in ihrem Betrieb vorgibt, bindet uns immer schon ins uneigentliche Dasein. Der Weltbetrieb tut alles, um den Tod zu verdrängen - während doch »eigentliches« Existieren sich erst daran entzündet, daß ich wach erkenne, wie ich in der Welt stehe, Aug in Aug mit der Todesangst, die sich meldet, wenn ich im voraus radikal den Gedanken vollziehe, daß ich es bin, auf den am Ende meiner Zeit mein Tod wartet. Heidegger folgert hieraus eine ursprüngliche Un-heimlichkeit des Daseins; die Welt könne ja niemals das sichere, Geborgenheit spendende Zuhause des Menschen werden. Weil das Dasein von Grund auf unheimlich ist, spürt der »unbehauste Mensch« (...) einen Drang, sich in künstliche Behausungen und Heimaten zu flüchten und sich aus der Angst in die Gewöhnungen und Wohnungen zurückzuziehen.

Natürlich haben solche Sätze, obwohl ins Allgemeine gerichtet, eine konkrete (Konkretheit schließt Vagheit nicht aus) Beziehung zu den Erscheinungen ihres geschichtlichen Augenblicks. Heidegger ist nicht umsonst ein Zeitgenosse des Bauhauses, des Neuen Wohnens, des frühen Urbanismus, des Sozialwohnungsbaus, der Siedlungstheorie und der ersten Landkommunen. Sein philosophischer Diskurs hat verschlüsselt Anteil an der modernen Problematisierung der Wohngefühle, des Mythos Haus, des Mythos Stadt. Wenn er von der Unbehaustheit des Menschen redet, so ist das nicht nur gespeist aus dem Grauen, das der unverbesserliche Provinzler angesichts moderner großstädtischer Lebensformen empfindet. Es ist geradezu eine Absage an die häuserbauende, städtebauende Utopie unserer Zivilisation. Tatsächlich bedeutet der Sozialismus, sofern er lndustriebejaher sein muß, eine Verlängerung des städtischen »Geistes der Utopie«; er verspricht ja, aus der »Unwirtlichkeit der Städte« hinauszuführen, jedoch mit städtischen Mitteln, und hat eine neue Stadt, die endgültige Menschenstadt und Heimat vor Augen. So steckt im Sozialismus dieses Typs immer schon ein von städtischer Misere mitgenährter Traum. Heideggers Provinzialismus hat dafür kein Verständnis. Er blickt auf die Stadt mit den Augen einer »ewigen Provinz«, die sich nicht einreden läßt, daß je etwas Besseres an die Stelle des Landes treten könnte. Heidegger, so darf der gutwillige lnterpret sagen, durchbricht die modernen Raumphantasien, wobei die Stadt vom Land träumt und das Land von der Stadt. Beide Phantasmen sind gleich bedingt und gleich verzerrt. Heidegger vollzieht, teils buchstäblich, teils metaphorisch verstanden, eine »posthistorische« Rückkehr aufs Land.

Gerade in den Jahren der wüstesten Modernisierung - den sog. goldenen Zwanzigern - beginnt die Stadt, einst der Ort der Utopie, ihren Zauber einzubüßen, und vor allem Berlin, Hauptstadt des frühen 20. Jahrhunderts, trägt das Seine dazu bei, die Metropoleneuphorie in ein ernüchterndes Licht zu tauchen. Als Brennpunkt der Industrie, der Produktion, des Konsums und des Massenelends ist sie zugleich der Entfremdung am meisten ausgeliefert; nirgendwo läßt sich Modernität so teuer bezahlen wie in den Massenstädten. Das Vokabular der Heideggerschen Man-Analyse () scheint wie geschaffen, dem Unbehagen gebildeter Städter an der eigenen Lebensform Ausdruck zu geben. Zerstreuungskultur, Gerede, Neugier, Unbehaustheit, Verfallenheit (an alle möglichen Laster dürfte man mitdenken), Obdachlosigkeit, Angst, Sein zum Tode: das klingt alles wie Großstadtmisere, in einem etwas trüben, etwas zu feinen Spiegel eingefangen. Heideggers Provinzkynismus hat eine heftige kulturkritische Tendenz. Aber es bezeugt nicht nur einen hoffnungslosen Provinzialismus, wenn ein Philosoph seines Ranges sich von den bürgerlich-städtischen und sozialistischen Utopien abkehrt, sondern deutet auf eine kynische Kehre, in dem Sinne, daß sie die großen Ziele und Projektionen des städtischen Gesellschaftstraums außer Kraft setzt. Die Wendung zur Provinz kann auch eine Wendung zu wirklicher Makrohistorie sein, die von den Regulierungen des Lebens im Rahmen von Natur, Agrikultur und Okologie präziser Notiz nimmt, als alle bisherigen Industriewelt bilder es konnten. Die Geschichte, die ein Industriehistoriker schreibt, wird notgedrungen Mikrohistorie. Die Geschichte des Landes kennt den Puls einer viel gröeren Zeitlichkeit. Auf kurze Formeln gebracht: die Stadt ist nicht die Erfüllung der Existenz; die Ziele des Industriekapitalismus sind es auch nicht; wissenschaftlicher Fortschritt ist es auch nicht; mehr Zivilisation, mehr Kino, schöner Wohnen, länger Autofahren, besser Essen: das alles ist es nicht. Das »Eigentliche« wird immer etwas anderes sein. Du mußt wissen, wer du bist. Bewußt mußt du das Sein zum Tode erfahren als höchste Instanz deines Seinkönnens; in der Angst fällt es dich an, und dein Augenblick ist gekommen, wenn du mutig genug bist, der großen Angst standzuhalten.

»Eigentliche Angst ist ... bei der Vorherrschaft des Verfallens und der Öffentlichkeit selten« (Sein und Zeit, S. 190). Wer auf das Seltene setzt, trifft eine elitäre Wahl. Eigentlichkeit sei also eine Sache der wenigen. Woran erinnert das? Hören wir nicht wieder den Großinquisitor, wie er zwischen den wenigen und den vielen unterscheidet - den wenigen, die die Last der großen Freiheit ertragen, und den vielen, die als rebellische Sklaven leben wollen und nicht bereit sind, wirklicher Freiheit, wirklicher Angst, wirklichem Sein zu begegnen? Dieser völlig apolitisch gemeinte Elitismus, der eine Elite der wirklich Existierenden annimmt, mußte fast unweigerlich ins Gesellschaftliche hinübergleiten und politische Optionen lenken. Der Großinquisitor besaß hierbei den Vorsprung eines illusionslosen und zynischen politischen Bewußtseins. Heidegger hingegen war ein Naiver geblieben, ohne klares Bewußtsein dessen, daß aus dem traditionellen Gemisch von akademischem Apolitismus, Elitebewußtsein und heroischer Stimmung fast mit blinder Notwendigkeit unbegriffene politische Entscheidungen hervorgehen. Eine Zeitlang fiel er - man möchte sagen also - auf den Zynismus des völkischen Großinquisitors herein. Seine Analyse bewahrheitete sich unfreiwillig an ihm selbst. Alles sieht aus wie. Es klingt wie »echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht«. Der Nationalsozialismus - »Bewegung«, »Aufstand«, »Entscheidung« - schien Heideggers Vision von Eigentlichkeit, Entschlossenheit und heroischem Sein zum Tode zu ähneln, als wäre der Faschismus die Wiedergeburt des Eigentlichen aus der Verfallenheit, als wäre diese moderne Revolte gegen die Modernität der wirkliche Beweis einer zu sich selbst entschlossenen Existenz. Man muß an Heidegger denken, wenn man Hannah Arendts souveräne Bemerkung über jene Intellektuellen im Dritten Reich zitiert, die zwar keine Faschisten waren, sich aber zum Nationalsozialismus »etwas einfallen ließen«. Tatsächlich hat sich Heidegger allerhand einfallen lassen, bis er merkte, was es »eigentlich« mit dieser politischen Bewegung auf sich hatte. Der Trug konnte nicht lange dauern. Gerade die NS-Bewegung sollte klarmachen, was das völkische Man alles in petto hat - das Man als Herrenmensch, das Man als zugleich narzißtische und autoritäre Masse, das Man als Lustmörder und Tötungsbeamter. Die »Eigentlichkeit« des Faschismus - seine einzige - bestand darin, daß er latente Destruktivität in manifeste verwandelte und somit in höchst zeitgemäßer Weise teilnahm an dem Zynismus offener »Ausgesprochenheit«, die mit nichts mehr hinterm Berg hält. Faschismus, vor allem in der deutschen Spielart, ist die » Unverborgenheit« der politischen Destruktivität, auf die nackteste Form gebracht und durch die Formel vom »Willen zur Macht« zu sich selbst ermutigt. Es geschah, als ob Nietzsche in der Art eines Psychotherapeuten zur kapitalistischen Gesellschaft gesagt härte: »Vom Willen zur Macht seid ihr im Grund ja zerfressen, also laßt es endlich offen heraus und bekennt euch zu dem, was ihr ohnehin seid!« *  -  woraufhin die Nazis tatsächlich dazu übergingen, »es« heraus zulassen, jedoch nicht unter therapeutischen Bedingungen, sondern inmitten der politischen Realität. Vielleicht war es Nietzsches theoretischer Leichtsinn, der ihn glauben ließ, daß Philosophie sich in provokativen Diagnosen erschöpfen dürfe, ohne zugleich verbindlich an Therapie zu denken. Den Teufel darf nur beim Namen nennen, wer eine Abreaktion für ihn weiß; ihn nennen (sei es Wille zur Macht, sei es Aggression etc.) heißt, seine Realität anerkennen, sie anerkennen heißt, sie »entfesseln«.

* Eine Würdigung Nietzsches wird immer stark davon abhängen, wie man den » Willen zur Macht« auffaßt. Ermunterung zu imperialem Zynismus? Kathartisches Geständnis ? Ästhetisches Motto ? Selbstkorrektur eines Gehemmten ? Vitalistischer Slogan? Metaphysik des Narzißmus? Enthemmungspropaganda?

Seit Heidegger ist, stark chiffriert, aber doch schon lesbar, ein Abkömmling des antiken kynischen Impulses wieder dabei, zivilisationskritisch ins soziale Geschehen einzugreifen; er führt letztendlich das moderne Technik- und Herrschaftsbewußtsein ad absurdum. Vielleicht nimmt man der Existentialontologie viel von ihrer anmaßenden Düsterkelt, wenn man sle als phllosophlsche Eulenspiegelei versteht. Sie macht den Leuten allerhand vor, um sie dahin zu bringen, wo sie sich nichts mehr vormachen lassen; sie gibt sich furchtbar spröde, um das Emfachste zu vermltteln. Ich nenne es: Kymsmus der Zwecke. Inspiriert vom Kynismus der Zwecke könnte einem Leben wieder warm werden, das am Zynismus der Mittel die Kälte des Machens, Herrschens und Zerstörens erlernt hat. Die Kritik der instrumentellen Vernunft drängt darauf, als Kritik der zynischen Vernunft zuendegeführt zu werden. In ihr geht es darum, Heideggers Pathos zu entkrampfen und es von der Anklammerung an das bloße Todesbewußtsein zu befreien. »Eigentlichkeit«, wenn der Ausdruck überhaupt Sinn geben soll, erfahren wir eher in Liebe und sexuellem Rausch, in Ironie und Gelächter, Kreativität und Verantwortung, Meditation und Ekstase. Bei dieser Entkrampfung verschwindet jener existentialistische Einzige, der am eigenen Tod sein eigenstes Eigentum zu haben meint. Auf dem Gipfel des Seinkönnens erfahren wir nicht nur den Weltuntergang im einsamen Tod, sondern mehr noch den Ich-Untergang in der Hingabe an die gemeinsamste Welt.

Zugegeben, der Tod hat zwischen den Weltkriegen die philosophische Phantasie überschattet und das ius primae noctis mit dem Kynismus der Zwecke für sich beansprucht, zumindest in der Philosophie. Doch sagt es nichts Gutes über das Verhältnis der Existenzphilosophie zur realen Existenz, wenn ihr nur der »eigene Tod« in den Sinn kommt, wenn man sie fragt, was sie zum wirklichen Leben zu sagen habe. Eigentlich sagt sie, daß sie nichts zu sagen hat - und zu diesem Zweck muß sie nichts mit großem N schreiben. Dieses Paradox kennnzeichnet die gewaltige Denkbewegung des Buches Sein und Zeit: ein so großer Begriffsreichtum wurde kaum je eingesetzt, um einen im mystischen Sinne so »armen« Inhalt zu transportieren. Das Werk dringt auf den Leser ein mit einem pathetischen Aufruf zur eigentlichen Existenz, hüllt sich aber in Schweigen, wenn man fragen wollte: wie denn? Die einzige, allerdings fundamentale Antwort, die sich herausziehen ließe, müßte, entschlüsselt (im obigen Sinne) lauten: bewußt. Das ist keine konkrete Moral mehr, die Anweisungen zum Tun und Lassen gibt. Aber wenn der Philosoph nichts mehr an Direktiven zu geben vermag, so doch eine eindringliche Suggestion zur Eigentlichkeit. Also: Du magst tun, was du willst, du magst tun, was du mußt; aber tu es in einer Weise, daß du dir dessen, was du tust, intensiv bewußt bleiben kannst. Moralischer Amoralismus - das letzte mögliche Wort der Existentialontologie zur Ethik? Es scheint, das Ethos bewußten Lebens wäre das einzige, das in den nihilistischen Strömungen der Moderne sich behaupten kann, weil es im Grunde genommen keines ist. Es erfüllt nicht einmal die Funktion einer Ersatzmoral (von der Art der Utopien, die das Gute in die Zukunft legen und das Böse auf dem Weg dorthin relativieren helfen). Wer wirklich im Jenseits von Gut und Böse denkt, findet nur noch einen einzigen für das Leben belangvollen Gegensatz, der zugleich der einzige ist, über den wir ohne idealistische Überanstrengungen aus unserem eigenen Dasein heraus Macht haben: den zwischen bewußtem und unbewußtem Tun. Wenn Sigmund Freud in einer berühmten Forderung den Satz aufstellte: Wo Es war, soll Ich werden, würde Heidegger sagen: Wo Man () war, soll Eigentlichkeit werden. Eigentlichkeit wäre - frei interpretiert - jener Zustand, den wir erlangen, wenn wir in unserem Dasein ein Kontinuum der Bewußtheit herstellen. (Dies ist ein modemes Äquivalent für das Delphische Erkenne-Dich-Selbst. Das Freudsche Ich fällt eher ins Man. Ist der Psychoanalysierte ein Angepaßter, Nivellierter?) Nur das bricht den Bann der Unbewußtheit, unter dem menschliches Leben, zumal als vergesellschaftetes, lebt; das zerstreute Bewußtsein des Man ist dazu verurteilt, diskontinuierlich, impulsiv-reaktiv, automatisch und unfrei zu bleiben. Das Man ist das Müssen. Demgegenüber erarbeitet sich bewußte Eigentlichkeit - wir akzeptieren provisorisch diesen Ausdruck - eine höhere Qualität von Wachheit. Sie legt in ihr Tun den ganzen Nachdruck ihrer Entschiedenheit und Energie. Der Buddhismus spricht davon in vergleichbaren Wendungen. Während das Man-Ich schläft, ist das Dasein des eigentlichen Selbst zu sich erwacht. Wer sich selbst in einem kontinuierlichen Wachsein erforscht, findet aus seiner Situation, jenseits der Moralen, was für ihn zu tun ist.

Wie tief Heideggers systematischer Amoralismus **  reicht, zeigt sich an seiner Umdeutung des Begriffs Gewissen: er konstruiert, zugleich vorsichtig und revolutionär, ein »gewissenloses Gewissen«. Galt Gewissen in den Jahrtausenden der europäischen Moralgeschichte als innere Instanz, die mir sagt, was Gut und Böse seien, so versteht Heidegger es nun als ein leeres Gewissen, das keine Aussagen macht. »Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens.« (Sein und Zeit, S. 273) Wieder erscheint Heideggers charakteristische Denkfigur, die nichts-sagende Intensität. Jenseits von Gut und Böse gibt es nur das »laute« Schweigen, das in tensive nicht-urteilende Bewußtsein, das sich darauf beschränkt, wach zu sehen, was der Fall ist. Gewissen - einst als inhaltliche moralische Instanz verstanden - nähert sich nun dem puren Bewußt-Sein. Moral, als Teilhabe an sozialen Konventionen und Prinzipien, betrifft nur das Verhalten des Man (). Als Domäne des eigentlichen Selbst bleibt nur reines entschlossenes Bewußtsein zurück: vibrierende Präsenz.

** Dieser reflektierte Amoralismus, der paradoxerweise das stumme Versprechen einer authentischen Sittlichkeit in sich trägt, hat seinen Gegner im sozialistischen Moralismus gefunden. Auch die jüngere kritische Theorie hat sich von dem sensibilistischen Quasi-Amotalismus der ästhetischen Theorie Adornos losgesagt und steuert in direkter Argumentation auf eine positive Ethik zu. Das mag in gewisser Hinsicht einen Fortschritt bedeuten - wenn es nur der Gefahr entgeht, hinter die radikale Modernität des existentialistischen und ästhetischen Amoralismus zurückzufallen. Dieser verarbeitet ja bereits die modernen Erfahrungen mit jeglicher Moral und allen Kategorischen Imperativen: weil diese Formen des »Sollens« in idealistischen Überanstrengungen enden, gebiert die imperative Ethik ihre eigenen Totengräber - Skepsis, Resignation, Zynismus. Der Moralismus treibt uns mit seinem Du-sollst unweigerlich in ein Ich-kann-nicht. Der Amoralismus hingegen, der vom Du-kannst ausgeht, rechnet realistisch mit der Chance, daß das, was »ich kann«, am Ende auch das Richtige sein wird. Die Wendung zur praktischen Philosophie, die jedes heutige halbwegs weltgängige Grundlagendenken erfreulich auszeichnet, darf uns nicht in Versuchung bringen, wieder mit einem kategorischen Imperativ auf das Sein loszugehen. Kynische Vernunft entwickelt daher eine nichtimperative Ethik, die zum Können ermutigt, statt uns in die depressiven Komplikationen des Sollens zu verstricken.

In einem pathetischen Gedankengang entdeckt Heidegger, daß dieses »gewissenlose Gewissen« einen Aufruf enthalte, der an uns ergeht - einen »Aufruf zum Schuldigsein«. Schuldig woran? Keine Antwort. Ist »eigentliches« Leben in irgendeiner Hinsicht denn a priori schuldig? Kehrt hier die christliche Erbsündenlehre heimlich wieder? Dann hätten wir den Moralismus nur zum Schein verlassen. Wenn aber das eigentliche Selbst sein als das Sein zum Tode beschrieben wird, so liegt der Gedanke nahe, daß dieser »Aufruf zum Schuldigsein« eine existentielle Verbindung herstellt zwischen dem eigenen Noch-am-Leben-Sein und dem Tod der anderen. Leben als Sterbenlassen; der eigentlich Lebende ist einer, der sich als Überlebenden versteht, als jemand, an dem der Tod eben noch vorübergegangen ist und der den Zeitraum bis zur erneuten, definitiven Begegnung mit dem Tod als Aufschub begreift. In diese äußerste Grenzzone amoralischer Reflexion dringt Heideggers Analyse sinngemäß vor. Daß er sich bewußt ist, auf explosivem Boden zu stehen, verrät seine Frage: »Aufrufen zum Schuldigsein, sagt das nicht Aufruf zur Bosheit?« Könnte es eine »Eigentlichkeit« geben, in der wir uns als entschiedene Täter des Bösen zeigen? So wie die Faschisten sich auf Nietzsches Jenseits von Gut und Böse beriefen, um äußerst diesseitig das Böse zu tun? Heidegger schreckt vor dieser Konsequenz zurück. Der Amoralismus des »gewissenlosen Gewissens« ist nicht als Aufruf zur Bosheit gemeint, so wird versichert. Immerhin macht sich der Heidegger von 1927 noch diese ahnungsvolle Sorge, versäumte aber 1933 den Augenblick der Wahrheit - und so ließ er sich von der aktivistischen, dezisionistischen und heroischen Phrasenhülle der Hitlerbewegung täuschen. Der politisch Naive glaubte, im Faschismus eine »Politik der Eigentlichkeit« zu finden und gestattete sich, ahnungslos wie nur ein ... Universitätsprofessor sein konnte, eine Projektion seiner Philosopheme auf die nationale Bewegung.

Doch es gilt zu sehen: Heidegger wäre, seiner zentralen, Denkleistung nach, auch dann kein Mann der Rechten, wenn er politisch noch verworrenere Sachen gesagt hätte, als es der Fall ist. Denn er sprengte mit seinem, wie ich es nenne, Kynismus der Zwecke als erster die utopisch-moralistischen Großtheorien des 19. Jahrhunderts. Er bleibt mit dieser Leistung einer der Ersten in der Genealogie einer Neuen und Anderen Linken: einer Linken, die sich nicht mehr an die hybriden geschichtsphilosophischen Konstruktionen des 19. Jahrhunderts klammert; die sich nicht im Stil der dogmatisch-marxistischen Großtheorie (ich ziehe diesen Ausdruck dem Wort Weltanschauung vor) für die Komplizin des Weltgeistes hält; die nicht auf die Dogmatik der industriellen Entwicklung ohne Wenn und Aber eingeschworen ist; die die borniert materialistische Tradition, die sie belastet, revidiert; die nicht nur davon ausgeht, daß die anderen sterben müssen, damit die »eigene Sache« durchkommt, sondern die aus der Einsicht lebt, daß es dem Lebendigen nur auf sich selbst ankommen kann; die in keiner Weise mehr an dem naiven Glauben hängt, Vergesellschaftung wäre das Allheilmittel gegen die Mißstände der Modernität. Ohne es zu wissen und zum guten Teil sogar ohne es wissen zu wollen (hierzulande sogar mit wütender Entschlossenheit, es nicht wahrzuhaben), ist die Neue Linke eine existentialistische Linke, eine neo-kynische Linke ich riskiere den Ausdruck: eine Heideggersche Linke. Das ist, besonders im Land der Kritischen Theorie, die ein schier undurchlässiges Tabu über den »faschistischen« Ontologen verhängt hat, ein ziemlich pikanter Befund. Doch wer hat die Abstoßungsvorgänge zwischen den existentialistischen Richtungen und der links-hegelianischen kritischen Sozialforschung gründlich und genau untersucht? Gibt es nicht eine Fülle geheimer Ähnlichkeiten und Analogien zwischen Adorno und Heidegger? Welche Gründe beherrschen die augen fällige Kommunikationsverweigerung zwischen ihnen? (Dieser Fragen hat sich jüngst Hermann Mörchens große Studie über Heidegger und Adorno angenommen.) Wer könnte sagen, welcher von beiden die »traurigere Wissenschaft« formuliert hat?

Und Diogenes? Hat sich das existentialontologische Abenteuer für ihn gelohnt? Hat seine Laterne die Menschen gefunden? Ist es ihm gelungen, das unsäglich Einfache in die Köpfe einzuträufeln? Ich glaube, er selber zweifelt daran. Er wird sich überlegen, ob er nicht das ganze Unternehmen Philosophie einstellt. Sie kommt nicht auf gegen die traurige Kompliziertheit der Verhältnisse. Die Strategie des Mitmachens-um-zu-ändern verwickelt den Änderer in die kollektive Melancholie. Am Ende ist er, der der Lebendigere war, nur noch der Traurigere, und es könnte auch kaum anders sein. Wahr scheinlich kündigt Diogenes eines Tages seine Professur, am Schwarzen Brett findet man bald darauf die Nach richt, daß die Vorlesungen von Professor X. bis auf weiteres ausfallen. Das Gerücht sagt, man habe ihn im American Shop gesehen, wo er sich einen Schlafsack gekauft habe. Zuletzt sah man ihn angeblich auf einer Mülltonne sitzen, ziemlich betrunken und vor sich hin kichernd wie einer, bei dem es im Kopf nicht ganz stimmt.

Heidegger läßt das subjektive Wissen der Autobiographik, ja die gesamte Grundstellung der Subjektivität hinter sich zugunsten eines Andenkens dessen, was er Seinsgeschichte nennt. Gadamer sprengt den Horizont von Selbstbewußtsein zugunsten eines umfassend angelegten Verständnisses von Überlieferungsgeschehen – ich erinnere en passant an die einprägsame Formel: Nicht wir haben die Tradition, sondern die Tradition hat uns.

Es gibt Tage, da kommt es mir vor, als wären alle schon tot, mit denen man vernünftig hätte reden können.

Umrisse zu einer kinetischen Anthropologie, die ich Analytik des Zur-Welt-Kommens () nenne -, das fängt mit »Der Zauberbaum« an und reicht bis zu meinen letzten philosophischen Buch »Weltfremdheit«. Seither steckt in allen meinen Büchern ein revolutionskritischer Kern. Ich verstehe Philosophie als Einführung in allgemeine Revolutionswissenschaft. Damit verglichen ist politischer Anarchismus eine Provinzaffäre.

Das Heideggersche Sichanfangen führt bis zur Möglickeit einer rückwirkenden Revolution in der Vergangenheit.

Der konservative Revolutionär Heidegger fordert den mobilisatorischen Revolutionär Marx in die Schranken. .... Von den Denkern, die den Übergang aus der Dringlichkeit in die Initiative am tiefsten durchdacht haben, kann man lernen, daß in der Poetik des Zurweltkommens nun noch ein drittes Moment angenommen werden muß: das Initiativapriori.

Heideggers Todesanalytik ... geht darum, das für das ganze neuzeitliche Denken ausschlaggebende Initiativapriori neu zu fassen; er unternimmt den Versuch, das Sichübernehmenkönnen so zu begreifen, daß keine Metaphysik der Ichheit mehr vorauszusetzen ist, weder in theologischer noch in transzendentalphilosophischer Form. Hier denkt Heidegger letztlich revolutionärer als die offiziellen Revolutionäre.

Heidegger ... interpretiert das Ininitiativapriori als Entschlossenheit zur Selbstübernahme aus der Verfallenheit - eine Formel, der man nicht nachsagen kann, daß sie es dem Publikum leicht mache. Doch ist auch eine langwierige Entzifferung dunkler Gedanken lohnend bei einem Denker, der auf hintersinnige Weise revolutionärer dachte als die bisherigen Virtuosen der Inititiv- und Freiheitsidee.

Heideggers Hermeneutik des Anfangens rollt den gesamten Prozeß der »Seinsgeschichte« noch einmal wie von vorne auf, um die Anfangsfrage auf Weißglut zu erhitzen. ... Das Heideggersche Sichanfangen führt bis zur Möglichkeit einer rückwirkenden Revolution in der Vergangenheit.

Was aber die Originalität von Heideggers Auslegung des Sinns von Sichanfangen ausmacht, ist in dem Umstand enthalten, daß er im Anfang selbst die Spur eines »anderen Anfangs« aufdeckt. Seither ist das Initiativapriori sozusagen nach rückwärts offen. Sichanfangen kann jetzt heißen: sich durch uneingeschränkte Wahrnehmung des tatsächlichen Gewordenseins nachträglich öffnen für die Stimmen und Spuren eines anderen Anfangs.

Die physische Geburt des Menschen (zur Welt kommen) ist das Gegenteil eines Zurweltkommens, es ist das Herausfallen aus allem »Bekannten«, ein Sturz ins Unheimliche, ein Sichausgesetztfinden in einer nicht geheuren Lage. Das gilt in dreifacher Hinsicht:

1) Abschied von seinem intrauterinen Leben.
2) Ankunft im Ungewissen.
3) Zu früh und unreif (unfertig) auf die Welt kommen.

In seiner Analytik der Daseinsstimmungen wirft Heidegger die Frage auf, ob es denn unter ihnen eine gebe, in der sich dem »Enthüllungssinne nach das Nichts offenbart« - und beantwortet sie bejahend, indem er darauf hinweist, wie die Gesichtszüge des Seienden in der »tiefen Langeweile« zu nichts zerfallen. Entscheidend bleibt, was Heidegger in seiner Beschreibung der Angst ausführt.

»Zwar ist die Angst immer Angst vor ..., aber nicht vor diesem und jenem. Die Angst vor ... ist immer Angst um ..., aber nicht um dieses und jenes. .... In der Angst - sagen wir - ›ist es einem unheimlich‹, Was heißt das ›es‹ und das ›einem‹? Wir können nicht sagen, wovor es unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selber versinken in eine Gleichgültigkeit. Dies jedoch nicht im Sinne eines bloßen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrücken als solchen kehren sie sich uns zu. Diese Wegrücken des Seienden im Ganzen, das uns in der Angst umdrängt, bedrängt uns. Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt nur über uns - im Entgleiten des Seienden - dieses ›kein‹. Die Angst offenbart das Nichts. Wir ›schweben‹ in Angst. Deutlicher: die Angst läßt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, daß wir - diese seienden Menschen - inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Darum ist im Grunde nicht ›dir‹ und ›mir‹unheimlich, sondern ›einem‹ ist es so. Nur das reine Da-sein in der Durchschütterung dieses Schwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da.« (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?,  1929, a.a.O., S. 110).

Gewiß ist auch Heideggers Durchschütterung kein unmittelbar musikalischer Augenblick im Sinne der Musik, die gemacht wird - so wenig wie Hegels passiv durchzittertes Kindsein einen solchen bedeutet hat (). Und doch handelt diese Theorie der Angst von einer Vor-Stimmung des Subjekts als medium percussum, durch die das Selbst seine Klangkörpereigenschaften verrät. Darüber hinaus hat das Hinausgehaltensein des Daseins ins »Nichts« eine direkte tiefenmusikologische Konsequenz: Heideggers Angst deutet auf eine Katastrophe des Hörens, die für die Entstehung von Musik mitverantwortlich ist; der ursprüngliche Hörunfall ist die Folie, auf die alles spätere Wiederhören von Musik gesetzt wird. Wenn uns nämlich während der »seltenen« Erfahrungen großer Angst die Gegenwärtigkeit des Nichts aufgeht, so ist mit dem Seienden im Ganzen auch sein Laut verschwunden und entzogen. Das Da-sein in der Welt bedeutet immer schon ein Ausgesetztsein in eine Sphäre, wo Nicht-Musik erstmals möglich ist. Wer geboren wurde, ist aus dem tiefenakustischen Kontinuum des Mutterinstruments herausgefallen. Die scharfe Durchschütterung der Angst entspringt dem Verlust jener Musik, die wir nicht mehr hören, wenn wir in der Welt sind. Eine genaue Lektüre von Heideggers dunkler Rede läßt erkennen, daß die Angst, von der die Rede ist, keine andere sein kann als die vor dem Tod der angeborenen Musik, die Angst vor der furchtbaren Stille der Welt nach der Trennung vom mütterlichen Medium. Alles, was später gemachte Musik sein wird, kommt her von einer auferstandenen und wiedergefundenen Musik, die vom Kontinuum auch nach seiner Zerstörung zeugt. (Ich deute hier. analog zu der naturphilosophischen Differenz zwischen natura naturans und natura naturata, eine tiefenmusikologische Differenz zwischen musica musicans und musica musicata an). Wiedergefundene Musik ist Anknüpfen an das Kontinuum nach seiner Katastrophe. Wenn der Herzschlag und das viszerale Rauschen des primären Musikinstruments nicht mehr zu hören sind, tritt der Ernstfall der Daseinspanik ein. Dort nämlich nur, im leeren Schweben »in der Welt«, öffnet sich eine unheimliche stille Weite, in der das akustische Kontinuum der mütterlichen Musik aufgehoben ist; nur durch einen gefährdeten akustischen Ariadnefaden bleibt das entbundene Einzelwesen noch auf die mitnehmende Kraft bezogen, die der ersten, der inneren, der gemeinsamen Klangwelt eigen war. Man versteht, wieso es Heideggers Überzeugung sein konnte, daß unter der Geräuschkulisse des betriebsamen Dahinlebens die alte Panik »schläft«: Das normalerweise Schlafende besitzt die Authentizität des Schrecklichen, das, wenn ich standhalte, zu mir als einem »Existierenden« führt. Darum kann Heidegger nicht genug betonen, daß uneigentliches Leben im Lärm und im Gerede dahingeht, während zur Vereigentlichung die Angst vor einer furchtbaren Stille gehört.

»Diese ursprüngliche Angst wird im Dasein zumeist niedergehalten. Die Angst ist da. Sie schläft nur. Ihr Atem zittert ständilg durch das Dasein.« (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?,  1929, a.a.O., S. 116). Zu ihrem Wesen rechnen eine »eigentümliche Ruhe«, eine »gebannte Ruhe« und der Drang, die »leere Stille« zu übertäuben (vgl. Martin Heidgger, ebd, S. 111, 113, 112). Man könnte das Hören der Stille, weil es ein Sichhören des Daseins in der Innigkeit des Unheimlichen einschließt, ein panisches Cogito nennen. Ich höre nichts mehr, also bin ich da. Das Dasein in der Stille der Welt ist eine Saite, die unter ihrer eigenen Spannung vibriert. Mag sein, daß die Meditierer aller Zeiten Stille und Schweigen gesucht haben, weil das Sichhören des Daseins beim Verstummen des Lärms hilft, die Saite zu spannen. Daher feiert die Musik nicht nur das Wiederanknüpfen ans Kontinuum, sondern erinnert, wenn sie mehr ist als Sedativ oder Narkose, auch immer an die kosmische Stille der Existenz.

So wie Martin Heidegger in einem berühmten Diktum darauf insistierte, daß das Wesen der Technik selbst nichts Technisches sei (), so muß man ... deutlich machen, daß das Wesen des Designs selbst nichts Designartiges ist. Ich habe soeben Design als Können des Nichtkönnens definiert und möchte nun diese Formel mit einigen anthropologischen Überlegungen unterbauen. Die Wurzeln des gekonnten Nichtkönnens reichen natürlich weit vor die moderne Kompetenzwelt zurück, ja sie durchziehen das gesamte Feld der menschlichen Urgeschichte und der Frühkulturen; in denen driftet der Homo sapiens als Werkzeugmacher und Mythenerzähler in Horden und Stämmen durch eine noch weithin technisch unbewältigte und analytisch undurchdrungene Naturwirklichkeit. Für ihn ist das Nichtkönnen - das Nichtvielmachenkönnen, Nichtvielverändernkönnen im Bezug auf seine Umwelt - zumindest verglichen mit dem Machtradius der Spätkultur - gleichsam seine erste Natur. Nichtsdestoweniger sind die frühen Menschen alles andere als hilflose, angstüberschwemmte Opfer einer übermächtigen Außenwelt. Sie sind, im Gegenteil, lebhafte, erfinderische, hochbewegliche Akteure eines Überlebensspiels, das sie mit großem Erfolg betreiben, auch wenn sie vom Kompetenzhorizont eines mittelmäßigen modernen Individuums nur wie von einem Dasein in göttlichen Vollmachten hätten träumen können. Wenn ihre Lebensformen aus heutiger Sicht als schiere Ohmachtskulturen erscheinen, so haben wir es mit einer optischen Täuschung (!!!) zu tun. In Wahrheit sind moderne Subjekte wegen der breiten Entfaltung ihres Kompetenzfächers viel mehr ohnmachtgefährdet als die vorgeschichtlichen Menschen. Sie riskieren öfter und an mehreren Fronten, ihr Scheitern durch Inkompetenz zu erfahren. Der Frühemensch hingegen profitiert davon, daß er zumeist alle Griffe kann, die er zu seiner persönlichen und sozialen Selbsterhaltung braucht, während er alles, was nicht gekonnt werden kann, im Schutz von Ritualen mehr oder weniger routiniert übersteht. Nehmen Sie an, die Sintflut fällt unter Blitz und Donner vom Himmel auf ihr Blätterdach, dann können Sie, wenn sich das Unwetter überhaupt überstehen läßt, es besser überstehen, wenn Sie ein Lied für den Wettergott rezitieren. Es ist nicht wichtig, daß sie selber Wetter machen können - auch die modernen Kompetenzen reichen noch nicht ganz bis dorthin -, sondern daß Sie eine Technik kennen, bei schlechtem Wetter in Form zu bleiben; es muß in Ihrer Kompetenz liegen, auch dann etwas tun zu können, wenn man ansonsten nichts tun kann. Nur wer weiß, was man tut, wenn nichts mehr zu machen ist, verfügt über hinreichend effiziente weiterlaufende Lebensspiele, die ihm dabei helfen, nicht in auflösende Panik oder seelentötende Starre zu verfallen. Gekonntes Nichtkönnen stiftet eine Art Leerlaufverhalten oder einen Parallelprozeß, in dem das Leben auch in Gegenwart des Ohnmächtigmachenden weitergehen kann. Ich verwende für solche Parallelprozesse den religionswissenschaftlichen und ethnologischen Ausdruck Ritual. Auch die Menschen der Frühzeit konnten nicht ganz dessen gewiß sein, ob die Sonne wirklich deswegen aufgeht, weil sie schon vor ihr wach waren und ihren Aufgang mit einem Rundtanz förderten; aber sie waren auf diese Weise den Dämonen der Morgendämmerung gewachsen und konnten sich so in ihren Tag hineinspielen und ihre mythische Identität als Kinder des hellen Gestirns und der dunklen Erde bewahren. Die Lücke, durch die Ohnmacht, Panik und Tod ins Leben eindringen, wird von archaischen Zeiten an durch Rituale geschlossen. In diesem Sinn darf man von der Geburt des Designs aus dem Geist des Rituals sprechen.

Martin Heidegger hat in seiner ... Rede über »das Ding« die hier gestellten Fragen am Beispiel eines Kruges erläutert. Die Funktion des Kruges ... zeigt sich in seiner Eignung zu der Aufgabe, in seinem hohlen Innern Wasser oder Wein zu fassen und zum Ausschenken zur Verfügung zu stellen - deswegen vereinigt er in seinem Aussehen notwendigerweise die drei Merkmale Hohlraum, Griff und Schnabel. Die Funktion des Dings wäre demnach einfachhin dessen Dienst oder Nutzen. Von diesem Beispiel her gedacht sind Dinge allgemein gesprochen nützliches zuhandenes Zeug. (). Als dienendes Zeug sind sie zugleich auch diskret souveräne Geber. Gebe-Wesen sozusagen in den Händen von Lebewesen. Dies zeigt sich am Krugbeispiel besonders klar. Der Krug ist von Amts wegen zum Ausschenken da, so daß sich an ihm ohne Umschweife verdeutlicht, wie dieses Ding, indem es dient, zugleich auch schenkt. Man muß zugeben, daß Heidegger zu Recht keinen Grund sah, vor der Aussage zurückzuschrecken, das Wesen des Kruges sei das Schenken. Von hier aus ist es nur ein Schritt zu dem ding-ontologischen Hauptsatz, das Wesen des Dings überhaupt sei das Ge-schenk. Wir erreichen mit diesem überraschenden Theorem ein doppeltes Dingverständnis - eines, das den funktionalen Dienst des Dings an den Anfang stellt und von diesem her auf den Menschen als Herrn und Nutzer kommt, und eines, das vom Geschenkcharakter des Dings ausgeht und den Menschen als Empfänger von Gaben der Dinge kennzeichnet. .... Alles Design entspringt einer Anti-Andacht; es beginnt mit der Entscheidung, die Frage nach der Form und Funktion der Dinge neu zu stellen. Souverän ist, wer in Formfragen über den Ausnahmezustand entscheidet. Und Design ist der permanente Ausnahmezustand in Dingform-Angelegenheiten - es erklärt ein Ende der Bescheidenheit gegenüber überlieferten Dingverfassungen und manifestiert den Willen zur Neufassung aller Dinge aus dem Geist eines radikalisierten Fragens nach der Funktion und ihrem Herrn und Nutzer. Jedem Funktionalismus wohnt ein dingstürmerischer Funke inne. Während man beim Geschenk nicht an den Preis zu denken hat, ist das Designer-Ding von Anfang an für Preisfragen und Revisionen offen: Statt das Ding zu nehmen, wie es sich gibt, stellt das Design die Funktion an den Anfang und macht aus dem Ding eine variable Erfüllung der Funktion. Design ist möglich, weil und insofern der Satz gilt, daß jedes Ding einen Preis hat. .... In der modernisierten Warenwelt gibt es - idealtypisch gesehen - der Tendenz des Marktverlaufs nach keine statischen Güter mehr, sondern nur noch Besserungen, keine stabilen Qualitäten, sondern nur Überbietungs- und Steigerungswaren. ... Wenn der Designer als homo aestheticus und psychologicus ... ein Zulieferer für Souveränitäts-Simulationen ist, so ist er als homo oeconomicus der Ausstatter für Güter auf dem Weg zur Besserung; er ist der Mann des unbedingten Komperativs - Entwicklungshelfer für aufstrebende Dinge .... Und in dem Maß, wie der aktuelle Weltmarkt tatsächlich Besserung honoriert, wird Design nicht nur zu einem Erfolgs-Faktor unter anderen, sondern mehr noch zum Grundelement und zur Nährlösung für den modernisierten, das heißt klüger gemachten Erfolg überhaupt.

Unter den Denkern des 20. Jahrhunderts war es zuerst Heidegger, der durch seine Sezession von der zweieinhalbtausendjährigen philosophischen Überlieferung die Privilegen des präkonfusen (kontrakt-symbolischen) Denkens zurückgewinnen wollte. Auf seine Weise versuchte er, gegen die eigene Zeit und doch in mancher Hinsicht auf ihrer Höhe, das Philosophieren in den »vorsokratischen« Zustand zurückzuversetzen, in dem vorübergehend eine Einheit von Wachen und Denken möglich gewesen war. Der Zerfall der präkonfusen Einheit hatte sich schon vor 2500 Jahren als unaufhaltsam erwiesen; die raschen Fortschritte in der Begriffsbildung spalteten die alten Grundwörter in viele Teilbedeutungen auf. Nicht jedes Wort überlebte diese Entwicklung unbeschädigt - insbesondere verlor das archaische Verbum sophronein, verständig sein, das eleganteste Leistungswort der alten Welt, bei seiner Gerinnung zu dem Substantiv sophrosyne, das die Tugend der Besonnenheit inmitten einer Gruppe anderer Tugenden bezeichnet, seine durchdringende Energie und intime Appellwirkung.

Aus den asymmetrischen Zerfallsprodukten ergaben sich die tiefreichenden Differenzen zwischen den Rationalitätskulturen bzw. den »Ethiken« des Okzidents und des Orients. Während sich auf dem westlichen Pfad, um summarisch zu reden, ein Denken ohne Wachen durchsetzte, das sich dem Ideal der Wissenschaft verpflichtete, kam auf dem östlichen Pfad eher ein Wachen ohne Wissenschaft zum Zug, das Erleuchtungen ohne begriffliche Präzisierungen anstrebte - angelehnt an einen Staatschatz von Weisheitsfiguren, der mehr oder weniger allen Meistern gehört. Heideggers Versuch, die Alternative von Szientismus und Illuminismus in neo-vorsokratischer Haltung zu unterlaufen, erbrachte ein Konzept von »Denken«, das deutlich näher beim meditierenden Wachen als bei der Konstruktion oder Dekonstruktion von Diskursen lag. Seine späte Pastorale des Seins, die mehr einem Exerzitium als einer diskursiven Praxis gleicht, weist auf das Unternehmen hin, die Bewußtseinsphilosophie nach ihrem aufrüttelnden Durchgang durch die Existenzphilosophie in eine welthaltige Wachheitsphilosophie zu verwandeln. Man darf wohl annehmen, der Mensch unterstehe als »Hüter des Seins« einem Schlafverbot. Allerdings wird bei Heidegger nicht recht klar, wie der Zeitplan beim Hüten des Seins geregelt ist. Auch wie die Hüter die Nachtarbeitserlaubnis in den Laboren der Spitzenforschung bekommen, ist nicht leicht zu erkennen. Die Wette ist so plausibel wie anspruchsvoll: Es gilt jetzt, die von Heidegger in Aussicht genommene Verwandlung des Denkens in eine Wachheitsüpung ohne Rückschritte hinter das Niveau der modernen Rationalitätskultur vorzunehmen.

Vor Heidegger hatte nur Oswald Spengler einige vorläufige, doch nicht unbedeutende Skizze zur Kritik des rationalistischen Weltzugriffs mittels einer allgemeinen Wachheitslehre vorgetragen diese aber nicht weiterverfolgt, sondern in eine spekulative Psychologie der Hochkulturen übersetzt und damit philosophisch neutralisiert. Überdies entstellte er seine subtilen Hinweise auf die Angst-Verfassung des wachen Daseins - die zehn Jahre später in Heideggers Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? () von 1929 wieder auftauchen - durch die Grobheit seines pragmatistischen Glaubens an den Vorrang der »Tatsachen«. (Vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922, S. 557-579 ). Aufs Ganze gesehen versagt die Philosophie des 20. Jahrhunderts vor dem Imperativ der Wachheitskultur mehr oder weniger kläglich. Nicht ohne Grund hat sie den größten Teil ihrer virtuellen Klientel an die psychotherapeutischen Subkulturen verloren, in denen neue lebbare Stilisierungen des Verhältnisses von Wachheit und Wissen entstanden sind, nicht selten zum Mißfallen der verbeamteten Theoriepfleger.

Heideggers Lichtung denken oder:
Die Welterzeugung ist die Botschaft

Für den Eintritt in die menschenbildende Situation ist das Zusammenwirken von vier (bzw. fünf) Mechanismen vonnöten, deren Ineinandergreifen früh zu bizarren Kreiskausalitäten führt. Der fünfte Mechanismus (Zerebralisation und Neokortikalisierung) ist besonders komplex, ... weil er in gewisser Weise die Auswirkungen der ... vier Mechanismen in einem sich eigens hierfür steigernden Organ synthetisiert:

(1)
Mechanismus der Insulation
(2)
Mechanismus der Körperausschaltung
(3)
Mechanismus der Pädomorphose bzw. Neotenie
(4)
Mechanismus der Übertragung (»unterwegs zur Sprache«)
(5)
Mechanismus der Zerebralisation und Neokortikalisierung

Keiner von diesen könnte für sich allein genommen die Hominisation oder gar das Heraustreten in die Lichtung motivieren, aber in ihrer Synergie wirken sie wie ein Fahrstuhl in die menschliche Ekstase. (Vgl. Feuer ! Anm. H.B.)

Insulation

Der Insulationseffekt () ist die formale Prämisse aller Binnenraumschöpfung. Seine Anfänge reichen weit in die Geschichte der gesellig lebenden Tiere, ja bis in die Pflanzenwelt zurück. Er beruht im wesentlichen auf dem Umstand, daß die eher randständigen Exemplare in Lebensgemeinschaften mit ihrem physischen Aufenthalt an den Peripherien der eigenen Population den Effekt einer lebenden Wand hervorbringen, auf deren Innenseite ein Klimavorteil für die Individuen der Gruppe entsteht, die sich habituell im Zentrum aufhalten.

Körperausschaltung

Durch die Trias von Werfen, Schlagen, Schneiden ... öffnet sich ein Fenster, in dem Produktionen geschehen und Produkte entstehen können. .... Im Falle des Erfolges wie des Mißerfolges konvergieren hier zum erstenmal die Aktion (factum) und die angeschaute und beurteilte Lage nach der Tat (verum). Der Vormensch als Werfer, Schlagoperateur und Zerleger stellt also wenn nicht den alleinigen Produzenten, so doch einen Kooperateur der Lichtung dar. Nur in der Lichtung - dem Bereich der Erfolgsbeobachtung - können Wahrheiten und Handlungen aufeinander verweisen und einander ebenbürtig sein.

Die Lichtung ist ein Werk der Steine, die zu anderen Steinen, zu entstehenden Händen und zu bearbeitbaren oder treffbaren Dingen passend werden. Der erfolgreiche Schlag ist die Vorform des Satzes. Der treffende Wurf ist die erste Synthesis aus Subjekt (Stein), Kopula (Aktion) und Objekt (Tier oder Feind). (-› Sprache). Der durchgehende Schnitt präfiguriert das analytische Urteil. Sätze sind Wurf-, Schlag- und Schnittmimesis im Zeichenraum, wobei Affirmationen Wurf-, Schlag- und Schnitterfolge nachvollziehen, während Negationen aus der Beobachtung von fehlgehenden Würfen, mißglückten Schlägen und gescheiterten Schnitten geboren werden. Die ältesten Steinartefakte sind Werkzeug und Zeigzeug in einem. Sie sprechen von Anfang an von der Macht, die aus dem Gegenüber-Sein-Können folgt. Darum: Wer von Steinen nicht reden will, soll von Menschen schweigen.

- Treffer (Schütze und Jäger)
- Fund (Sucher und Sammler)

Das ontologische Resultat dieser ersten Hervorbringungen ist also weit mehr als ein vereinzeltes Produkt - es ist die Eröffnung des Raumes, in dem es Resultate erst geben kann: In diesem Tat-Erfolgsfenster werden Würfe gewertet, Bearbeitungen vollzogen und Ergebnisse verstanden. Die Wirkungen von Würfen, Schlägen und Schnitten stiften das Band zwischen Erfolg und Wahrheit, das in höheren Kultursituationen zwar stark gedehnt, aber nie zerrissen werden kann. (Weswegen der späte Heidegger meines Erachtens der Lichtung nicht mehr gerecht wird, wenn er dazu neigt, das besonnene Menschsein ganz auf Willensverzicht und neu-demütiges Eingefügtsein ins Spiel des »Gevierts« einzuschwören; dabei wird die Lichtung zu sehr von einem leerlaufenden Wach-Sein her gedacht, das sich zur Gelassenheit überhöht; die anfängliche Lichtung ist hingegen an sich schon der Erfolgsraum, in dem technische Zugriffe auf Dinge beobachtbar werden: als Fenster für Erfolgsbeobachtungen wird sie zunächst - bevor sie zu ästhetischen und mediativen Anblicken einlädt - ausschließlich durch Eingriffshandeln und offensive Abstanderzeugung aufgestoßen.) In diesem Raum wird der Treffer-Charakter von »Wahrheiten« und der Passungs-Charakter von operativen Synthesen eingespielt; in ihm wird die Möglichkeit von Zuhandenheit gewonnen - gleichsam die Lichtung in der Hand. Zugleich entsteht für das Auge, das Würfe begleitet, der Horizont - die Lichtung ist die Ausspannung des Umsicht-Raumes. In diesem Sinne darf man sagen, daß das Ergebnis der Steinzeit in der Eroberung jener Naturdistanz bestand, mit der die Sprengung des Umwelt-Rings in Richtung auf Weltoffenheit geschieht.

Heidegger hat also nicht recht zu sagen, es seien die Griechen gewesen, die ihren Ausdruck alétheia zuerst die »Unverborgenheit« der Phänomene als solcher empfunden und ausgesprochen hätten. Das Offenliegen von Phänomenen, die aus einer vorgängigen Verborgenheit auftauchen und in sie zurückfallen können, entsteht bereits aus der ältesten Zuwendung der werdenden Menschen zu den Resultaten ihrer Wurf-, Schlag- und Schneideoperationen. An diesen wird Wahrheit ursprünglich als Richtigkeit abgelesen: Sie erscheint im Treffer eines Wurfs, in der Passung eines Griffs, im Durchgang eines Schnitts an der richtigen Stelle.

In der ersten Offenheit wird der Unterschied zwischen erfolgreichen und erfolglosen Handlungen scharf: mehr noch, vom frühesten Aufkommen der Sprache an werden auch die Stimmgebärden, die Rufe, die Sätze empfindlich für den Unterschied von Erfolg und Mißerfolg. Der Parallelismus zwischen materiellen Handlungserfolgen und zutreffenden Aussagen wird dichter.

Der Erfolg der harten Mittel - der Wurf-, Schlag- und Schneidemittel - bildet sich im weichen Mittel, im Sagen und im Zeichnen, ab. In dieser Hinsicht ist die Sprache nichts als ein Medium, Erfolge zu repräsentieren und zu präsentieren - mithin eine Form, die einerseits Erfolge wiedergibt, andererseits selbst reiner Vollzug von Redeerfolg ist. Mit jedem erzielten, gesagten und gespeicherten Erfolg, mit jedem treffenden, schlagenden, schneidenden Wort wächst der Abstand der Vormenschen gegenüber ihrer »Umwelt« und spinnt sie in die Sphäre der erfolgreich gesagten Dinge ein. Das vormenschlich-beinahe-menschliche Tier wird jetzt expansiv und ferne-empfindlich: Seine Ekstase hebt an, sein Spielraum wächst, seine Fähigkeit der Selbstbergung in Technikhüllen und Erfolgserinnerungen - nachmals Geschichten - nimmt zu. In diesem Sinn streben tatsächlich alle Menschen »von Natur aus« nach dem »Wissen«, das Erfolg ist.

Der Gebrauch des harten Mittels während der gesamten Dauer der altsteinzeitlichen Anthropogenese erzeugt eine evolutionär einzigartige Situation, in der die Organismen der Präsapienten von dem Zwang zur nur-körperlichen Anpassung an die äußere Umwelt zunehmend freigesetzt werden. .... Halten wir fest, daß mit der Körperausschaltung nicht gesagt ist, es gebe keinerlei Selektion mehr oder die adaptiven Mechanismen seien außer Kraft gesetzt. Aber die Selektion wird zunehmend treibhausrelativ: Sie führt nicht so sehr zur Anpassung an eine druckausübende Umwelt, sondern belohnt die Eiegnschaften, die dem werdenden Sapiens die erhöhte Distanzierung von der Umwelt und somit die weitere Nichtanpassung an sie erleichtern - etwa die physischen und mentalen Werfer-Qualitäten.

Halten wir fest, daß der Polylith der erste materiale Satz, in dem ein Subjekt, der Griff, mit einem Objekt, dem Stein, durch eine Kopula (dem Bindemittel) zusammengesetzt wird; die primitive Syntax - als erste logische Synthesis - entstünde demzufolge aus den operativen Kategorien oder Universalien der chirotopischen Hantierungen. (Vgl. Sprache).

Pädomorphose (bzw. Neotenie)

Im Treibhaus der Gruppe überlebt nicht der Tüchtigste im Sinne einer Bewährung an der Front von vorgegebenen Umwelthärten, sondern der Glücklichste im Sinne der Klimaausnutzung und der treibhausinternen Chancenverwertung. Die Humanevolution vollzieht sich weitgehend in einem Gruppenmilieu, das die Tendenz zeigt, ästhetisch günstige und kognitiv leistungsfähigere Variationen zu belohnen. Zudem werden zahlreiche genetische Variationen selektionsneutral. Von nun an ist der Mensch unterwegs zur Schönheit.

Das Luxurieren der weiblichen Formen und das Aufklaren der Menschengesichter bezeugen diesen Effekt in der auffälligsten Weise. (Anthropologen haben oft auf die spektakulären Gesäßbildungen bei Khoisanidenfrauen [»Hottentottenvenus«] hingewiesen, die am ehesten durch lokale sexuelle Zuchtwahleffekte zu deuten sind.) Es ist überdies vor allem das menschliche Gehirn, das in dieser Lage beginnt, rätselhaft zu luxurieren, indem es quasi vorauseilend ein Leistungspotential aufbaut, das sehr weit über seine faktischen Beanspruchung hinausdeutet. (Die Formel Runawy Brain deutet auf den Sachverhalt, daß das Menschengehirn ein »Durchgänger« der Evolution ist, der sich in einer langfristig wiksamen, intelligenzbelohnenden genetischen Rückkoppelung mit primären Kulturtechniken formiert - in unserer Terminiologie: durch den Humantreibhauseffekt).

Die Sapiens-Wesen weisen, wie die paläo-anatomische Forschung unmißverständlich gezeigt hat, eine Reihe von Merkmalen auf, die sich nur als Aufbewahrungen von juvenilen (jugendlichen), ja sogar von fötalen Bildungen bis in die Erwachsenenstufe verstehen lassen. Es ist das Proprium der Sapienten, daß sich bei ihnen dank des Treibhausprivilegs monströse Verwöhnungserfolge langfristig stabilisieren konnten: dies geht bis zur Beibehaltung intrauteriner Morphologien in der extrauterinen Situation - als könne dieses dissidente Tier es sich erlauben, den Gesetzen der Reifung zu entgehen.

Das alles deutet darauf hin, daß das »Haus des Seins«, in dem der Mensch zu wohnen eingeladen sein wird, nicht allein und nicht einmal in erster Linie durch die lichtende Kraft der Zeichen errichtet wird. Vor der Sprache sind es umweltdistanzierende Gesten des harten (wurf-, schlag- und schneidetechnischen) Typs, die den Menschenbrutkasten erzeugen und sichern. Der spezifische Ort des werdenden Menschen besitzt also funktional die Qualitäten eines technisch eingeräumten externen Uterus, in dem die Geborenen zeitlebens Ungeborenenprivilegien genießen. Danach reproduzieren sich die Lebe-Wesen, die eines Tages Menschen sein werden, zunächst und ausschließlich in einer Schonung, die sich am passendsten als autogener Park bezeichnen läßt. Die Schonung, in der es Menschen gibt, ist ein Effekt der primitiven Technik. Was Heidegger als das »Ge-stell« benennen und als fatales Seinsgeschick verstehen wird, ist zunächst nichts anderes als das Ge-Häuse, das Menschen beherbergt und durch Beherbergung unmerklich herstellt. (Heidegger kommt dem Begriff des Ge-Häuses sachlich zur Zeit des Kunstwerk-Aufsatzes, 1935, am nächsten, als er an dem Konzept eines guten Ge-stells [»das Kunstwerk stellt eine Welt auf«] arbeitete). Dies legt den verwirrenden Befund nahe, daß Menschen die Lebe-Wesen sind, die nicht zur Welt, sondern ins Treibhaus kommen - freilich ein Treibhaus, das die Welt bedeutet. (Immerhin läßt sich das, was der späte Heidegger über die »Gegend« und das Wohnen sagt, wie eine Wiederentdeckung des ursprünglichen Ge-Häuses lesen).

Die Erforschung und Formulierung dieser Zusammenhänge verbindet sich mit dem Namen des Amsterdamer Paläoanthropologen Louis Bolk, auf den das später von Adolf Portmann modifizierte Fötalisations-Theorem im wesentlichen zurückgeht. (Bolk spricht [1926] öfter von Fetalisierung als von Neotenie, meint aber denselben Komplex von Beobachtungen: die phänotypische Festhaltung juveniler oder sogar fätaler Bildungen. Portmann setzt den Akzent mehr auf die zeitlichen und mentalen Aspekte der menschlichen Frühgeburtlichkeit als auf die morphologischen Manifestationen der Neotenie.) In seiner Essenz besagt dieses, daß beim modernen Homo sapiens eine Zeit-Revolution stattgefunden hat, deren Konsequenzen uns fortwährend in Atem halten. In ihrem Drehpunkt stehen eine riskante Vorverlegung des Geburtenzeitpunkts und ein sehr langer Aufschub der Erwachsenwerdung - zwei Prozesse, die durch evolutionär spät erworbene endokrinologisch-chronobiologische Mechanismen gesteuert werden. Tatsächlich ist das herausragende Merkmal der werdenden Sapiens-Gruppen der beispiellose Ausbau der Infantilität: Er wird übersteigert durch die Einbringung festgehaltener fötaler Züge ins erwachsene Erscheinungsbild.

Beim modernen Menschentypus ist davon auszugehen, daß das traditionelle anthropogonische Treibhaus schon ganz die Eigenschaften eines Brutkastens übernimmt. Die uterusmimetischen Qualitäten des Menschen-»Ge-Häuses« erstrecken sich in der Folge auf die Adoleszenten und die erwachsenen Mitglieder der Gruppen und setzen auch bei ihnen Tendenzen zur Verspätung der reifen Formen frei.

Auf diese Weise entsteht innerhalb der »Dimension« Menschen-Raum die existentiale Zeit: Sie wird zuerst als Dimension für Zurückbehaltungen, Verzögerungen und Verwöhnungen bemerkbar (sie machen die Substanz der Vorgeschichte als Hominisationszeit aus), später auch als Dimension für Vorwegnahmen, Beschleunigungen und Fortifikationen (sie sind die Substanz der Geschichte als Weltalter der Kulturenkonkurrenz und der Kriege). Die menschliche Zeitmaschine unterliegt dem Prinzip der regressiven Revolution. Die Tiefe des Rückschritts zeigt den Bedarf an Vorausschritt an. (Dies hat Heidegger abstrakt ausgedrückt, indem er die Dimension Zukunft von Herkunft abhängig sein ließ, ohne die Differenz zwischen Zukunft und Herkunft einzuebnen. ...) Das Ausmaß der Verfeinerung bestimmt, wieviel Härte nach außen abgegeben werden muß. Die Leistung des Brutkastens wiederum gibt vor, bis wohin die Verfeinerung in seinem Innern gehen kann.

Übertragung (bzw. Sprache)

Hier kommt der Horizont einer symbolischen Immunologie und die Psychosemantik der Regeneration in Sicht, ohne welche die Existenz von Homo sapiens in den chronischen Leiden seiner Geschichte nicht denkbar ist. Der Rückgriff auf Zustandserinnerungen aus der Zeit vor Katastrophen ist derAnsatzpunkt für die Entstehung von reparativen Religionen. Deren Kern bilden rituelle und psychische Handlungen, mit denen integre Raumerfahrungen auf Zustände nach Unheil übertragen werden. Darum kennen viele religiöse Systeme das Konzept der Wiedergeburt: mit ihr läßt sich das Wiederanknüpfen des verletzten Lebens an der Integrität des Ungebornenen am überzeugendsten inszenieren.

Der Mechanismus der Übertragung sorgt dafür, daß Qualitäten des ersten Raumes in äußere und äußerste Situationen übernommen werden. Wo auch immer Neu- und Notsituationen danach verlangen, verstanden und gestaltet zu werden, greifen Menschen auf Routinen aus der älteren, relativ integren Situation zurück und legen sie in den fremden Raum hinein. Nicht zufällig haben die germanischen und romanischen Sprachen ihre Begriffe von Gewohnheit oder Habitus aus dem Aufenthalt im Primärraum, das heißt aus dem Wohnen abgeleitet; sie deuten das Sich-Gewöhnen an Neues als eine Gewohnheitsübertragung. In diesem Geschehen findet sich der Schlüssel zu dem, was man bei Menschen in einem überbiologischen Sinn Erwachsenwerden nennt. Zu ihm gehört immer ein gewisses Sicheinleben ins Nicht-Eigene - wohl auch ein maßvoller Verzicht auf die Übertragung, ohne welchen niemand fähig wird, dem Neuen als Neuem zu begegnen.

Als Heidegger die Sprache als das »Haus des Seins« bezeichnete, bereitete er die Einsicht in die Sprache als das allgemeine Organon der Übertragung vor. Mit ihr navigieren die Menschen in den Ähnlichkeitsraum. An ihr ist nicht nur wichtig, daß sie die nahe Welt aneignet, indem sie Dingen, Personen und Qualitäten zuverlässige Namen zuordnet und sie in Geschichten, Vergleiche, Serien verstrickt. Entscheidend ist: Sie »nähert« das Fremde und Unheimliche, um es in eine bewohnbare, verstehbare, mit Einfühlung auskleidbare Sphäre einzubeziehen. Sie macht die menschliche Heraussetzung an die offene Welt lebbar, indem sie die Ekstase in Enstase übersetzt. Die »Tendenz auf Nähe« setzt sich in der menschlichen Rede vom ersten Wort an durch; Sprache ist immer schon Nähe-Dichtung. (Heideggers Lehre vom existentialen Ort: »Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe« [Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, S. 105]). Sie assimiliert das Unähnliche dem Ähnlichen - wie bei der Bildung von Metaphern besonders deutlich wird. Man könnte umgekehrt auch sagen, daß sie die Enstase im Gewohnten »hinaus«trägt in die Ekstase beim Ungewohnten. Ihre wesentliche Leistung besteht darin, wie Heidegger bemerkt, daß sie das Seiende im Ganzen verhäuslicht (...). ... Sprache ist - oder war - das allgemeine Weltbefreundungsmedium in dem Maß, wie sie das Agens der Übertragung von Häuslichem auf Nicht-Häusliches ist - oder war.

Der Graecophile Heidegger nimmt das Hegelsche Motiv der Welthäuslichkeit auf; aber er transportiert es aus der idealistisch-olympischen in eine vorolympisch-titanische Tonart, indem er klarstellt, daß es nicht der Mensch (und erst recht nicht der »Geist«) ist, auf dessen Bei-sich-sein oder Einhausung in der Welt es ankommt. Vielmehr fragt er, wie das Sein, dessen Lichtung durch den Menschen hindurchblitzt, überhaupt bei sich sein kann. Oder, um es im Jargon deutscher Soziologie zu sagen: Wie kann das Ungeheure eine vernünftige Identität ausbilden?

Zerebralisation und Neokortikalisierung

Der fünfte Mechanismus - Zerebralisation und der Neokortikalisierung - synthetisiert in gewisser Weise die Auswirkungen der ersten vier Mechanismen in einem sich eigens hierfür steigernden Organ.

Die Zerebralität kan zum Teil durch hohe evolutionäre Prämien auf Intelligenzzuwächse (daneben auch wohl durch ständigen Zugang zu einer Nahrung aus tierischen Proteinen) erklärt werden. Das führt zu einer dramatischen Volumenvergrößerung beim Gehirn, zur höheren Ausbildung der Neokortex und einem riskanten intrauterinen Schädelwachstum, als dessen unmittelbare Nebenfolge sich der Zwang zur Frühgeburt ergibt. Beide Tendenzen, Zerebralisierung und Frühgeburtlichkeit, sind kreiskausal voneinander abhängig. Sie werden von der Tatsache mitgetragen, daß das stabilisierte Gruppentreibhaus über lange Zeitspannen hin imstande ist, die Funktionen eines externen Uterus zu garantieren, und zwar weit über die Periode der nachgeburtlichen Symbiose zwischen Menschenmutter und Kind hinaus, durch die das Uterusdefizit des Neugeborenen ausgeglichen wird: Das Menschenkind brauchte nach psychobiologischen Erkenntnissen eine Tragzeit von 21 Monaten, wenn es den Geburtsreifezustand des Primatenniveaus mutterleibintern erreichen sollte. es muß aber spätestens nach 9 Monaten geboren werden, um die letzte Chance zum Durchgang durch die mütterliche Beckenöffnung zu nutzen.

Die Organe der Lichtung bezeugen den Übergang des Biologischen ins Metabiologische.

Die menschlichen Gehirne sind die allgemeinen Organe der Lichtung; in ihnen konzentriert sich der Inbegriff von Möglichkeiten der Offenheit für das, was Nicht-Gehirn ist. Die Lernfähigkeit der Sapiens-Gehirne kommt nicht nur einem Selbstbeweis der organismischen Intellignnz gleich, sondern in eins damit einem wie immer mittelbaren Realitätsbeweis für die Außenwelt. Seine dramatisch luxurierende Entwicklung gab dem Exodus des Menschenwesens aus der Armut (Dummheit) die vollkommensten Mittel an die Hand. Durch Einbettung in das Konzept der Gehirne von ihresgleichen erst werden die Exemplare von Homo sapiens auf endogene Weise weltfähig. Entscheidend ist, daß der größte Teil der menschlichen Gehirnbildung in der extrauterinen Situation geschieht. Durch das Bereitsein für Spätprägungen gewinnen das Abwarten und Offenstehen für nicht-angeborene, situative und »historische« Information definitiv die Oberhand gegenüber dem Angeborenen und Mitgebrachten. Das Menschengehirn hält die vertrauensbildenden Kontinuen der ersten Welteinbettung ebenso fest, wie es die mißtrauensbildenden Einschnitte, Verletzungen und Weltverluste speichert. So wird es zur Werkstatt des Verhältnisses von Apriori und Aposteriori, das heißt zur organischen Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung. Es ist die höchste Ausgeburt der Brutkastensituation und zugleich das Organ der Ekstase, die über das Brutkastendasein hinausdeutet.

Angesichts dieser Zusammenhänge kann man behaupten, daß alle Technik ursprünglich - und die längste Zeit unbewußt - Treibhaustechnik und ipso facto indirekte Gentechnik gewesen ist. Unter Perspektiven der Evolutionstheorie ist die umweltdistanzierende Praxis der Vormenschen und erst recht der beginnenden Menschen immer schon eine spontane Genmanipulation - Selbstbehausungstechnik mit der Nebenwirkung Menschwerdung.

Heidegger hatte in seinem ominösen Spiegel-Gespräch (1966) den Satz geäußert: »Nur noch ein Gott kann uns retten« (). Nach allem, was wir heute wissen, wäre das Wort Gott zu ersetzen durch den Ausdruck »das Vermögen, Naturen zu schaffen« ... das Vermögen, mit den Naturen zu kooperieren.

Kurzum, in unseren Tagen kann niemand wissen, was den Sachgehalt von sirenischen Wörtern wie »Nachhaltigkeit« und »Zukunftsfähigkeit« ausmacht. Wer imstande wäre, zwischen Gang, Drift und Sturz zu unterscheiden, müßte prophetisch begabt sein. Dies ist der Zustand, auf den Heidegger anspielte, als er seine Bemerkung aussprach, nur noch ein Gott könne uns retten.

Der angeklagte Wille zur Macht wird in der nächsten Prozeßrunde als Helfer in der Not gerufen werden - wenn er auch selbst bei der Auslösung der Not nicht unschildig war. Mehr denn je ist die technisch avancierte Menschheit zu »Alchemie« verdammt.

Die Lichtung ist ... nicht ohne ihre technogene Herkunft zu denken.

Man kann weder unverwandt in die Sonne blicken noch in den Tod. Nach Heidegger wäre hinzuzufügen, man kann auch nicht in den Menschen oder in die Lichtung blicken. .... Heidegger regt an, daß man nicht nur das anschaut, was im Licht liegt, sondern daß man darüber nachdenkt, wie das Licht und die Dinge zusammenkommen, anders gesagt, man soll die Lichtung als solche meditieren. Die Lichtung ist gleichsam der weltgebende Blitz .... Aber wer direkt in ihn schaut, wird geblendet. .... Die Menschen ... sollen den Blitz bedenken und sich in seinem Licht selber als die Unheimlichen fürchten lernen. Der Mensch kennt sich selber noch gar nicht, weil er noch nie richtig nach sich selbst gefragt hat. Wenn er sich konventionell als animal rationale definiert, fügt er nur zwei scheinbar vertraute Größen zusammen: Er bildet sich ein, zu wissen, was Tiere sind, und er glaubt zu verstehen, was die Ratio ist, und indem er die beiden Trivialitäten addiert, meint er zu guter Letzt, er habe Übersicht hergestellt und sei bei sich zu Hause. Auf dieser Ebene argumentieren auch heute noch oder schon wieder all diejenigen, denen die Ungewißheiten und Unübersichtlichkeiten, alt oder neu, zu viel geworden sind und sich in einem »neuen Humanismus« retten wollen, zum Beispiel die reaktionären Neokantianer in Frankreich, die das angeblich antihumane Denken von 1968 zuerst verhunzt und dann in seiner Verhunzungsgestalt scharf abgelehnt haben. Human, da weiß man, was man hat:

Der Humanismus ist der Fundamentalismus unserer Kultur, er ist die politische Religion des globalisierten okzidentalen Menschen, der sich für so gut und klarsichtig hält, daß er sich gern überall nachgeahmt sähe.

Heidegger ist ein Ontologe der Unheimlichkeit des Menschen bei sich selbst, wenn er darauf hinweist, daß der Mensch den Ort im Seienden innehat, wo sich die Seinsfrage überhaupt erst stellt. Durch den Menschen hindurch geschehen all diese explosiven Ereignisse wie der Weltkrieg als planetarische Projektion der Machtfrage und die Totalbenutzung der Erde und des Lebendigen für die Produktion, den Verkehr, den Konsum. Wo so gefragt wird, ist es mit der Erbaulichkeit des Humanismus in Schule und Sonntagspolitik vorbei.

Seltsam, daß die leidlosen Atome so leichtsinnig waren, sich auf Nervlichkeit, auf Schmerz und Gedächtnis einzulassen, lange vor dem Menschen. Ist das nicht eine Unfaßbarkeit für sich?  Das ist sie ohne Zweifel, aber nur, wenn der Mensch da ist, dem sie auffällt. Sie kann ihm freilich nur auffallen vor dem Hintergrund seiner eigenen, noch größeren Ungeheuerlichkeit, seiner noch enormeren Auffälligkeit, seiner ontologischen Ekstase, die man diskret mit dem Allerweltswort Existenz bezeichnet.

Heidegger hat in einem quasi-naturwissenschaftlichen Passus der Grundbegriffe der Metaphysik, 1929-1930, nach dem berühmten Langeweile-Abschnitten [], die Differenzen zwischen der Weltlosigleit der Steine, der Weltarmut des Tieres und dem weltbildenden Wesen des Menschen herausgearbeitet, im übrigen mit einer Darstellungskraft, die kaum ihresgleichen hat, zugleich professoral und dämonisch, Das läßt sich auch so lesen, als sei beim Menschen zu allem Bisherigen eine Art von ontologischem Organ hinzugekommen, ein Welt-Sinn oder eine Totalitätsfühligkeit, wie sie kein Tier besitzen konnte - vorausgesetzt, der Mensch 'macht auf' und hebt den Kopf und existiert. Ansonsten bliebe auch für Mitglieder der Menschengattung wahr, was Heidegger bemerkt: »der vulgäre Verstand sieht vor lauter Seiendem die Welt nicht«. Diese potenzierte Unheimlichkkeit der Seinsfrage, als Menschenfrage oder besser als Sein-durch-Menschen-Frage gestellt, macht den enormen Angriffswert der scheinbar so betulichen Heideggerschen Reflexionen aus. Manche Zeitgenossen haben gespürt, daß Fragestellungen von einer ähnlichen Mächtigkeit nur in den Zeiten der Schöpfung der Hochreligionen aufgekommen waren.

Die Dezentrierung des Menschen ist im Spiel, wenn Heidegger behauptet, die bisherige Metaphysik habe nicht »hoch genug« vom Menschen gedacht. Zu niedrig denkt man ihm zufolge, wenn man den Menschen als ein animal mit einem Zusatz an Vernunft vorstellt, wie es der Tradition entspricht. Hoch genug setzt man an, wenn man den Menschen als den Da-Seienden bedenkt, das heißt als das Wesen, das in der Lichtung selbst ist. Ich habe versucht, Heideggers Denkbewegung nach der ominösen Kehre ... in sehr knappen Umrissen nachzuzeichnen, ausgehend von der äußerst katholisch klingenden These, daß es auch in der modernen Welt nicht so sehr auf den Menschen ankommt, sondern auf etwas, das über den Menschen hinausgeht und wofür er nur Medium oder Resonanzboden sein kann - Heidegger sagt »Hüter« und »Nachbar« -, nämlich auf das Sein. Die christliche Tradition hätte hier von Gott gesprochen, aber seit Heideggers Intervemtion wissen wir, daß man von der sorglosen Gleichung von Gott und Sein die Finger lassen soll. .... In Heideggers berühmten Diktum aus dem Gespräch mit Rudolf Augstein, »Nur noch ein Gott kann uns retten« [] kann man einen fernen Nachhall des Ansatzes von Augustinus hören. Es kommt nicht nur auf den Menschen nicht an - selbst wenn es auf ihn ankäme, wäre ihm nicht zu helfen, weil nur der Gott oder ein Gott ihn noch retten kann. Selbsthelfertum ist menschlicherseits nicht möglich, wird uns da nachdrücklich versichert. Deswegen führen menschengemachte Revolutionen zu nichts - das ist und bleibt die Grundüberzeugung des abgedankten Revolutrionärs Heidegger von dem Moment an, in dem er das Nazi-Unwesen durchschaute und sich von der Revolutionsillusion zurückzog -, sie machen alles immer nur noch schlimmer, weil sie unweigerlich erneut anthropozentrisch und gestell-immanent ansetzen und niemals mehr zuwege bringen können als die Fortsetzung der schicksalhaften Gestell- und Selbstermächtigungsdynamik mit anderen Mitteln. Diese dunkle und menschenskeptische Anthropologie geht den Modernen gegen den Strich, denn die Moderne stellt sich alternativelos als ein Ermächtigungs- und Fortschrittsprojekt der politischen Vernunft und der Technik vor, ein Projekt, das nur Sinn ergibt, wenn der Mensch aus eigener Kraft gut und klug sein kann, zumindest klug und gut genug, um nicht sofort an sich selbst zu scheitern. Aufklärung ist nur möglich, wenn der Mensch nicht schon kurzfristig der Gnade bedarf, um das Richtige zu tun. Die Modernen sind eben keine Augustiner mehr, sondern Pelagianer oder humanistische Semi-Monotheisten, meistens jedoch nur diffuse Atheisten mit einer Aussteuer an quasi-transzendenten Menschenrechten. Für die Verfechter von theonomen oder ontonomen Denkformen ist dieser pelagianische Humanismus hingegen nichts als die fortgeschrittenste Form von kreatürlich-rebellischer Verblendung und die Matrix der subjektivistischen Selbstgerechtigkeit, die nach ihrer Überzeugung in die Vernutzung, Entstellung und Vernichtung von allem führen muß. Diesen Irrungen gegenüber wäre in der Sicht der Theonomisten eine radikale Dämpfung angesagt - bei Heidegger ist von Besinnung die Rede -, und zwar mit der Betonung darauf, daß auch diese etwas ist, was man nicht selbsthaft machen kann, sondern was uns vom Sein »gegeben« oder »geschickt« werden muß, wenn sie denn statthaben soll. .... Bei Heideggers Zurückweisung des gewöhnlichen Humanismus handelt es sich um eine Denkgebärde, die im alteuropäischen Bestand verankert ist und über die man sich nicht so einfach aufregen müßte, wenn man noch eine Ahnung hätte von dem, was das theonome Denken seit jeher gewollt und gelehrt hat. Nun sagt Heidegger im Jahr 1946, »daß nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der (menschlichen) Ek-sistenz«. Der Satz war wohl eine Zeitbombe, die nach 50 Jahren durch meine Paraphrase gezündet hat.

Seit der Publikation der Botschaft von der schafgewordenen Klonzelle im Februar 1997 spüren viele Menschen mit einem Mal den Eintritt in die Ernstfallphase der Biotechnik []. Alle ahnen irgendwie, der Klon-Mensch wäre der erste Mensch nach Christus, auf den die nizäische Formel genitus non factus wieder anzuwenden wäre, zumindest sinngemäß, denn genitus heißt im Theologencode; von Gottvater direkt durch Selbstmitteilung hervorgerufen und nicht durch physische Kausalität erzeugt, aber auch nicht nach dem Adam-Verfahren hergestellt. Mithin, so wie Dolly kein schafgemachtes Schaf mehr ist, so wäre auch der homo clonatus kein menschengezeugter Mensch mehr, und zugleich erst recht in einem verschärften Sinn ein menschengemachter Mensch, er wäre der Homunculus von dem die Europäer durch ihre alchemistische Avantgarden seit der Renaissance reden []. Mit ihm würde die bisherige genealogische Logik auf den Kopf gestellt. Das Klonen gäbe ... dem ohnehin schon angeschlagenen biparenten System den letzten Stoß. Was sollte man etwa von einem weiblichen Individuum denken, das die Zwillingschwester ihrer Mutter wäre und ihre Tochter?

Für Heidegger war klar, daß sich die Seinsfrage durch die Macht- und Technikfrage hindurch stellt []. Und wie richtig das gesehen ist, bemerken wir erst heute daran, daß die Spitzentechnologien in den 'life sciences' sich daran machen, die Codes des Lebendigen umzuschreiben.

Heidegger hat sich ohne Zweifel in die Höhenlinie der europäischen Philosophie eingetragen - vielleicht der einzige in unserem Jahrhundert, den man auf lange Sicht in einem Atemzug mit Platon, Augustinus, Thomas, Spinoza, Kant, Hegel und Nietzsche wird nennen dürfen. .... So umfassend, wie ein Religionsstifter nach einem Heilsweg fragt, fragt Heidegger nach der Wahrheit über den Menschen. Man versteht ihn besser, glaube ich, wenn man ihn mit Lehrern der zurückgezogenen Weisheit wie Lao-Tse, mit indischen Denkmeistern wie Shankara und Nagarjuna oder Religionsgründern wie Paulus, Mani oder Luther in eine Linie stellt. Bei Gestalten dieses Ranges geht es um Neufassungen des modus vivendi. Bei Heidegger wird es für uns deswegen so unheimlich, weil uns die Zurückführung seiner Gedanken auf die mystischen Muster und die christlichen Analogien letztlich nichts nützt. Wir können nicht sagen, bei Meister Eckhart steht das alles schon, denn Meister Eckhart hat die Atombombe nicht erlebt, aber Heidegger hat sie erlebt, und mehr noch als das, er hat sie gedacht. .... Die Blitze von Hiroshima und Nagasaki waren so etwas wie Offenbarungen des Stands der Dinge auf der Linie seiner Betrachtungen. Die beiden Atompilze kamen, seiner Sicht gemäß, aus dem Kern des Humanozentrismus, sie waren Menschenwitz-und-Kunst in quintessentieller Form, sie waren Gestell und Explosion in einem, sie waren der Offenbarungseid der modernen Physik und in gewisser Hinsicht die deutlichste Selbsterklärung nicht nur der amerikanischen, sondern der modernen Stellung zur Welt überhaupt.

Der Mensch, sofern er das Wesen ist, das »existiert«, ist das Genie der Nachbarschaft. Heidegger hat das in seiner kreativsten Zeit auf den Begriff gebracht: Sind Existierende zusammen da, halten sie sich »in derselben Sphäre von Offenbarkeit«. Sie sind füreinander erreichbar und doch einander transzendent - eine Beobachtung, die zu unterstreichen die Denker des Dialogs nicht müde werden. Aber nicht nur Personen, auch die Dinge und die Umstände werden auf ihre Weise vom Prinzip Nachbarschaft erfaßt. Deswegen bedeutet »Welt« für uns den Zusammenhang von Zugangsmöglichkeiten. »Dasein bringt schon die Sphäre möglicher Nachbarschaft mit sich; es ist von Hause aus schon Nachbar zu ....« (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1935, S. 138). Steine, die nebeneinander liegen, kennen das ekstatische Offensein füreinander nicht. Nicht alle geben das zu.

Jede Lage im Schaum [] bedeutet eine auf die eigene Blase bezogene relative Verschränkung von Umsicht und Blindheit; jedes In-der-Welt-Sein [], als Im-Schaum-Sein [] verstanden, eröffnet eine Lichtung im Undurchdringlichen.

Zu Recht hatte Heidegger gelehrt, Technik sei eine »Weise des Entbergens«. Das besagte zugleich, daß dem technisch Entborgenen und Veröffentlichten nur noch eine abgeleitete Phänomenalität, eine hybride Öffentlichkeit und eine gebrochene Zugehörigkeit zur Wahrnehmnung zukommen kann. Heideggers Ge-stell-Begriff fängt etwas ein von der Abnormität der zum Erscheinen genötigten, von sich her nicht erscheinenden Sachverhalte. Er bezeugt ein Gespür für das Monströse im Neu-Entborgenen, mithin für die Vergewaltigung des Verborgenen, das sich durch Forschung zu erkennen geben muß und das, sobald es unter Sichtbarkeitszwang bzw. in die Veröffentlichung gerät, etwas ganz anderes bedeutet als die Anwesenheit eines naturwüchsigen »Dings« in der näheren Umgebung oder das Offenstehen einer herkömmlichen Landschaft für ausgreifende Umsichten.

Heideggers Untersuchungen über das »Wesen der Wahrheit« ....

Wissenschaft und Technik haben ihm zufolge von sich her den Charakter eines organisierten Attentats auf die Verborgenheit. Den maßgeblichen Wink für die Entwicklung dieser Ansicht entnahm Heidegger dem griechischen Wort für Wahrheit, alethéia, das er mit Un-Verborgenheit übersetzte - in einer Hinsicht wohl zu Recht, da es sich nahelegt, den Ausdruck als Kompositum aus dem Wort lethe, Verhüllung, Verbergung, Vergessen, und dem Negationspräfix a - zu analysieren. Demnach beruhte der Begriff auf der Vorstellung, daß »wahr« ist oder besser: in den Wahrheitsbereich eintritt, was aus einer Verhüllung, Verbergung, Vergessenheit in die Enthüllung, Entbergung, Erinnerung »herüberkommt«. Nicht allein durch das Urteil, das einen Satz als wahr oder falsch bestimmt, wird die Wahrheit als Wahrheit gestiftet; sondern daß eine Erscheinung, ein Vorschlag, eine Phänomen-Falte in den Bereich des Offenliegenden ragt und das Urteil (das naturgemäß auch falsch sein kann) herausfordert, hält das Wahrheitsgeschehen in Gang.

Wahrheit ist also nicht bloß eine Eigenschaft von ausgesprochenen Sätzen, die dann und nur dann wahr heißen dürfen, wenn »im Realen« »tatsächlich« der Fall wäre, was in den Sätzen behauptet oder »abgebildet« wird; vielmehr stellte die Physis ... ein selbstpublizierendes Geschehen dar, in dessen Verlautbarungen die spürenden und sätzebildenden Intelligenzen einbezogen sind. Man darf sich durch die allegorische Redeweise nicht verschrecken lassen - wenn man von der Natur wie einer handelnden Person spricht, sind stets mediale Prozesse gemeint. In ihrem Erscheinen, so läßt sich der Gedanke umformulieren, gibt die Natur sich selbst zu verstehen - sie erteilt Winke, sie zeigt ein Bild von sich, sie läßt sich hören und sehen, sie teilt sich in ihrem Aufgehen, ihrem Ertönen mit. Die Natur ... ist eine Autorin, die im Selbstverlag publiziert (wobei sie wohl auf ein menschliches Lektorat angewiesen ist).

Die tragische Ironie der Fehlauslegung von Naturerkenntnis durch die Metaphysik sowie ihre Fortsetzer in den modernen Naturwissenschaften und Technologien besteht nun Heidegger zufolge darin, daß ihre extrem reduktionistischen, das Wahrheitsgeschehen entstellenden und verarmenden Begriffe so erfolgreich waren, daß sie im Modus einer sich selbst wahrmachenden Prophezeiung über mehr als zweitausend Jahre hin für die europäische Rationalitätskultur bestimmend wurden. Dieser Zeitraum wäre daher ausdehnungsgleich mit der Ära der Seinsvergessenhait. Man erinnere sich, daß eine verwandte Sicht der Dinge mit dem Satz: »das Ganze ist das Unwahre« ausgesprochen wurde - was historisch bedeutet: Auch das Unwahre hat schon ein Altertum. Wer dessen Anfänge fassen will, um vor sie in unverzerrte Zustände zurückzugehen, muß sich mit Platons Verformelung der Wahrheit zur »Idee« oder noch früher zu Demokrits Aufspaltung der menschlichen Realität in Körper und Seele befassen. Fehlbeschreibungen dieser Größenordnung gehen, wie Heidegger sah, über die Bezeichnungskraft des gewöhnlichen Irtumsbegriffs hinaus; sie zwingt den Betrachter, zu Ausdrücken wie »Geschick«, vielleich sogar »Verhängnis« zu greifen.

Wie bemerkt, ließ der Denker das Offenbarwerden des Offenbaren ursprünglich aus einer Selbstpublikation des Seins hervorgehen - als Verlagsort der Publikation wird bei ihm die Lichtung angegeben.

Das durch Forschung und Erfindung erzeugte Wissen ist Neonlichtwissen. An die Stelle der Selbstlichtung des Seins tritt die Zwangslichtung des »Gegebenen«, an die Stelle der organischen Wahrnehmung die organisierte Beobachtung. Unter solchen Prämissen ist es unvorstellbar, daß Menschen je wieder in ein »Wahrheitsgeschehen« sich einordnen könnten, das von der alten Natur samt ihrem »Aufgehen«, ihrem »Gebären«, ihrem Verhüllen und Zurücktreten in die Unscheinbarkeit abgelesen würde - ein Geschehen, in dem die Dinge von ihnen selbst her ungenötigt zeigen, was und wieviel sie von Ihrem zu sehen geben, um den dunklen Rest als ihr Geheimnis zu wahren.

Heidegger als erster Chirotopologe ....

In den Zeug-Analysen von Sein und Zeit hat sich Martin Heidegger als erster Chirotopologe hervorgetan: Wir verstehen darunter einen Interpreten des Sachverhalts, daß Menschen als Hand-Besitzer und nicht als Geister ohne Extremitäten existieren. Am Heidegger-Menschen ist Beobachtern aufgefallen, daß er kein Genital zu besitzen scheint und wenig Gesicht - um so besser ist sein Ohr ausgebildet, um den Ruf der Sorge zu vernehmen. (). Am vorzüglichsten ist seine Ausstattung mit Händen, weil Heideggersche Hände von einem Ohr, dem durch die Sorge eingesagt wird, von Fall zu Fall erfahren, was zu tun ist: Von diesem Ganz-Ohr-ganz-Hand-Menschen wird zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens expressis verbis ausgesprochen, daß ihm die dinglichen Mitbewohner der Welt, in der er lebt, zeugförmig zuhanden sind. In Heideggers sorge-erschlossener Welt bildet Zuhandenheit einen Grundzug dessen, was den Eksistierenden im Nähe-Bereich umgibt. Zeug ist, was in der Reichweite der klugen Hand, im Chirotop, vorkommt: das Wurf-Zeug (), das Schneide-Zeug, das Schlag-Zeug, das Näh-Zeug, das Grab-Zeug, das Bohr-Zeug, das Eß-und-Koch-Zeug, das Schlaf-Zeug, das Ankleide-Zeug. Der Heideggersche Mensch ist hinsichtlich all dieser Dinge im Bilde, welche Aufgaben durch sie seiner Hand gestellt sind. Was wäre ein Kochlöffel, wenn er nicht den Befehl zum Umrühren gäbe; was ein Hammer, wenn er nicht das Handlungsmuster »wiederholt auf die Stelle schlagen« aufriefe?  Die helle Hand läßt sich das gegebenenfalls nicht zweimal sagen. Für den Ernstfall kommt das Töte-Zeug hinzu, für den Nicht-Ernstfall das Spiel-Zeug, für den Bündisfall das Schenk-Zeug, für den Unfall das Verbandszeug, für den Todesfall das Bestattungszeug, für den Bedeutungsfall das Zeig-Zeug, für den Liebesfall das Schönzeug.

Unter den Zeug-Populationen im Chirotop sind es vor allem drei Kategorien (), die für die Heraushebung der Menscheninsel () aus dem Umgebungselement sorgen.

An erster Stelle ist das Wurf-Zeug zu nennen, weil es seinem stetigen Gebrauch zu verdanken ist, wenn sich die Hominiden vom akuten Umweltdruck ein Stück weit emanzipieren konnten. Indem die werdende Menschenhand, getragen von einem für die Graslandschaft umgeformten ehemaligen Baumaffenarm, es lernt, zum Werfen geeignete Objekte, in der Regel kleinere und handgroße Steine, aufzunehmen und nach Bringern unwillkommener Begegnungen oder Berührungen zu werfen - seien es größere Tiere, seien es fremde Artgenossen -, gewährt sie den Hominiden zum ersten Mal eine Alternative zur Kontaktvermeidung durch die Flucht. Als Werfer erwerben die Menschen ihre bis heute wichtigste ontologische Kompetenz - die Fähigkeit zur actio in distans. Durch das Werfen werden sie zu Tieren, die Abstand nehmen können. Aufgrund des Abstands entsteht die Perspektive, die unsere Projekte beherbergt. Die ganze Unwahrscheinlichkeit menschlicher Wirklichkeitskontrolle ist in die Gebärde des Werfens zusammengezogen. Daher bildet das Chirotop das ursprüngliche und eigentliche Handlungsfeld, in dem Akteure gewohnheitsmäßig ihre Wurfergebnisse beobachten. Hier kommt ein Verfolger-Auge ins Spiel, das prüft, was die Hände zustande bringen; Neurobiologen wollen sogar eine angeborene Fähigkeit des Gehirns nachgewiesen haben, auf fliehende Objekte zu zielen. Das Chirotop ist eigentlich ein Video-Chirotop, eine von Blicken überwachte Sphäre von Handlungserfolgen.

Was Heidegger die Sorge () nannte, bezeichnet der Sache nach zuerst die aufmerksame Ungewißheit, mit der ein Werfer prüft, ob sein Wurf ins Ziel geht. Treffer und Fehlwürfe sind praktischer Wahrheitsfunktionen, die beweisen, daß eine Intention in die Ferne zu Erfolg oder Mißerfolg führen kann - mit einer unklaren Mitte für einen dritten Wert. Beim gelungenen Wurf wie beim Fehlwurf gilt, daß Wahres und Falsches, die logischen Erstgeborenen des Abstands, sich selber anzeigen.

Das Metawerkzeug Kultur hat in seiner Gesamtheit die Wirkung eines Brutkastens, in dem ein Lebewesen chronisch das Privileg der Unreife genießen darf. .... Nur zwei Organe nehmen an der Körperausschaltung offenkundig nicht (oder nur auf paradoxe Weise) teil: das Gehirn, das sich somatisch wie funktionell eigensinnig entwickelt, indem es sich zu unabsehbar komplexen Leistungen steigert und ... in potentiell unabschließbare Reifung- und Spezialisierungssprozesse aufbricht, sowie die Hand, die als engste Komplizin des Gehirns zu virtuoser Vielseitigkeit heranreift. Die Hand ist das einzige Organ am menschlichen Körper, das bei geeigneter Erziehung erwachsen wird. Sie ist das erste und eigentliche Subjekt der »Bildung«, wie Hegel sie definierte: als »Glättung der Besonderheit, daß sie sich nach der Natur der Sache bestimmt« (). .... Die Erwachsenheit der Hand impliziert »Bildung« im dialektischen Sinn des Wortes, sofern bei jeder bewußten Manipulation ein Moment der »Entfremdung«, der Hingabe ans Objekt, mit einer Rückkehr zu sich selbst, sprich einer mitlaufenden Tastempfindung, korreliert. (Vgl. Dialektik).

Nach der Distanzwirkung des Wurfzeugs ist an zweiter Stelle die anthropogene Wirkung der Schlagmittel hervorzuheben - wiederum überwiegend vertreten durch handliche Steine und andere harte Mittel wie Holz und Horn. Die harten Mittel sind von Bedeutung, weil mit ihnen der Werkzeuggebrauch im engeren Sinn und eo ipso die Geschichte von Chirotopia beginnt. Wo eine Werkzeug ist, da war zuvor eine Hand, die es aufnahm. .... Die Insel Chirotopia () - ... die allein Heidegger von ferne aus dem Nebel ragen sah - ist im Begriff, als die Insel des Seins () aus der Umgebung aufzusteigen, weil sie der Schauplatz der ersten seinsenthüllenden Operationen, der Produktionen, ist. Produzieren heißt mit den Händen Dinge prophezeien. Wenn die Hominiden anfangen, Steine mit Steinen zu bearbeiten oder Steine an Stielen zu befestigen, dann werden ihre Augen Zeugen eines Geschehens, für das es in der alten Natur kein Vorbild gibt: Sie erleben, wie etwas ins Dasein tritt, das zuvor nicht da war, nicht vorlag, nicht gegeben war: das gelungene Werkzeug, die niederschlagende Waffe, der leuchtende Schmuck, das verständliche Zeichen.

Stiel-Werkzeuge sind ... erste Beispiele des polylithischen Objekttyps ..., nicht nur weil mit den Stielen das Prinzip des hergestellten Griffs, das heißt der artifiziellen Handhabe an der Sache selbst, verwirklicht wird, sondern mehr noch, weil sie authentische Komposit-Werkzeuge, sogenannte »Polylithe«, darstellen, frei handhabbare Zusammensetzungen von Stein mit einer Mehrzahl andere Materialien. Ihr Prototyp ist der Steinhammer oder die Steinaxt, die als erste stoffliche Trinitäten aus einem Stein, einem Stock und einem Binde-Element zusammengefügt sind, wobei der schwere Schlag- oder Hack-Körper seinerseits durch den Einsatz eines zweiten Bearbeitungssteins vorgeformt sein kann. Das Zusammensein von Menschen mit ihresgleichen und anderem erscheint im frühen Chirotop als die ursprüngliche (soziale) Synthesis von mindestens vier Händen und als primitive (materiale) Synthesis von mindestens dreiteiligen Objekten. Halten wir fest, daß der Polylith der erste materiale Satz, in dem ein Subjekt, der Griff, mit einem Objekt, dem Stein, durch eine Kopula (das Bindemittel als Kopulativverb) zusammengesetzt wird; die primitive Syntax - als erste logische Synthesis - entstünde demzufolge aus den operativen Kategorien oder Universalien der chirotopischen Hantierungen.

Schließlich ist für das chirotopische Realitätsklima die Entdeckung der scharfen Stein- und Knochenkanten von Bedeutung. Mit ihr beginnt die Kulturgeschichte des Schneidens und der materiellen Analysis. Wo die Messerfunktion auftaucht, kommt die Vernunft als teilende, portionierende, sezierende Gewalt in Gang. .... Das Schneiden stiftet den Zusammenhang zwischen Quantität und Gewalt, der überall im Spiel ist, wo an Körpern der Aspekt der teilbaren Menge hervorgehoben wird. .... In der Praxis des Zerschneidens natürlicher Körper tritt eine erste Manifestation dessen zutage, was wir ... Explikation genannt haben - die Offenlegung von Hintergründen oder die Präsentmachung und Bloßstellung von Abwesendem, Eingefaltetem und Bedecktem. .... Die Messer-Erfahrung spiegelt sich in den frühen Lexika wider. Wenn Menschen für die vielen Wesen und Dinge, die um sie vorkommen, jeweils eigene Wörter haben, so weil sie von Messern im Mund Gebrauch machen. .... Jedes Wort serviert eine Weltportion. ... Die richtige Sprache wäre also jene, die den im Seienden angelegten Schnitten folgt und immer da durchtrennt, wo von den Sachen selbst her Einschnitte und unterschiede vorgeschlagen sind.

So wie die meisten Kinder unauffällig in die Komplexitäten der Syntax ihrer Muttersprache hineinwachsen, erwirbt jeder durchschnittliche Insulaner durch seine bloße Teilnahme an den Lebensspielen der Primärgruppe die Kompetenz, sich in jeder einzelnen der anthropotopischen Dimensionen () mit ausreichender Sicherheit zu bewegen. Dasein heißt die gesamte Syntax des Anthropotops verstehen - dieses Verstehen zu verstehen ist eine andere Sache. Was Heidegger in Sein und Zeit für das Chirotop oder die zuhandene Welt ausgeführt hatte: daß sie aufgrund ihrer alltäglichen Vertrautheit in nicht-diskursiver Helligkeit den Grundzug der Erschlossenheit aufweist, ist mutatis mutandis für die übrigen Dimensionen zu reklamieren. Der erwachsene Bewohner der anthropogenen Insel () nimmt deren innere Gespanntheit und Verfugung mit einem einzigen Blick wahr. Das Unwahrscheinlichste ist für ihn zum Selbstverständlichen geworden; für die Bewohner der ontologischen Insel () bleiben die Implikationen der Grundsituation anfangs in makelloser Dichte eingefaltet. Das zuhandene Zeug, der tönende Raum, die generalisierte Mutterwelt, die Verwöhnungssphäre, das Feld der Wünsche und des Begehrens, die Kooperationen mit den anderen, die Beanspruchung durch die Wahrheit, die Heimsuchung durch die Götter und die Spannung der Gesetzesforderung: der gesamte Faltenwurf des Überkomplexen, in dem sie sich mit ruhiger Übersicht bewegen, erscheint ihnen wie eine nahezu glatte Oberfläche, über die fürs erste kaum ein Wort zu verlieren nötig scheint.

Es kommt nicht überraschend, daß die anthropogene Insel () ein Ort ist, dessen Bewohnern über die Welt und sich selbst in ihr ein Licht aufgeht. Sie ist die Stelle, wo es zahllosen Dingen nicht gelingt, verborgen zu bleiben - obschon Heraklit ... einen entscheidenden Aspekt an der anfänglichen Verteilung zwischen Verborgenen und Offenkundigen benannt hat. Die Welt ist ein gelichteter Raum: soviel ist den Bewohnern der Seins-Insel () schon früh über ihre Lage klar. Ihnen ist aber auch unmittelbar gewiß, daß nicht alles gelichtet ist. .... Die helle Sphäre, in die wir herausgetreten sind, ist ein Lichtfleck inmitten eines Rings von Unbekanntem, Nicht-Manifestem, Ungesagtem, Ungedachtem. .... Es sind in der Hauptsache zwei Beobachtungen, die über das Wesen der Wahrheit Aufschluß geben: Aus dem umgreifenden Unbekannten treten zu gegebener Zeit Neuheiten ins Gewußte und Gesagte; umgekehrt kehrt aus dem Bekanntgemachten manches in die Vergessenheit, die léthe, die Implikation zurück. Folglich ist Wahrheit weder ein sicherer Bestand von Sachverhalten noch eine bloße Eigenschaft von Sätzen, sondern ein Kommen und Gehen, ein aktuelles thematisches Aufleuchten und ein Versinken in der athematischen Nacht. Solange die Mitte dazwischen, das scheinbar Ewig-Gleiche und Präsente, alle Aufmerksamkeit bindet, bleibt für den dynamischen Aspekt des Wahrheitsgeschehens kein freier Blick. Die fällige Blickwende auf die Zeitigung der Wahrheit haben erst Denker wie Hegel und noch mehr Heidegger vollzogen (...). Unter pragmatischen Gesichtspunkten ist die Empfänglichkeit der Menschen für den Unterschied von Wahr und Falsch an die Erfahrung geknüpft, daß Würfe und Sätze treffend sein können oder verfehlt und falsch. (Vgl. Treffer). Zu sagen, daß die Menschen vom Erfolg ihrer Würfe und Sätze abhängig sind, bedeutet soviel, wie festhalten, daß sie von Wahrheitswerten Betroffene darstellen - und dies bereits auf einer biologischen Ebene. Die Treffsicherheit von Würfen und die Zuverlässigkeit von Aussagen ist von Anfang an eine Angelegenheit auf Leben und Tod - weswegen die »Wahrheit« auf den Inseln der Werfer und Sprecher () als hohes Gut gehütet werden mußte. Den Grenzververkehr zwischen dem Hellen-Öffentlichen und dem Dunkel-Verborgenen prägen Ereignisse, die »eintreten«, passieren und zu denken geben. Die Differenz zwischen wahren und falschen Sätzen gründet hingegen in Handlungen, die erfolgreich (treffend, passend, schlüssig) oder erfolglos (danebengehend, unpassend, unschlüssig) enden. So ist die manifeste Welt von Anfang an auf zwei verschiedene Weisen gegeben, einmal als Nexus von Handlungen, die wir begehen, und einmal als Zusammenhang von Ereignissen, die uns angehen. Der Doppelsinn von Wahrheit als Offenkundigwerden im Ereignis oder Ergebnis (im Es-geht des gelungenen Versuchs) und als Ausgesagtwerden im apophantischen Satz ist so alt wie die Menscheninsel () selbst. Wir nennen den Ort, an dem Dinge sowohl offensichtlich als auch sagbar oder bildbar werden, das Alethotop. Der Aufenthalt in ihm schließt das Risiko ein, in Mitleidenschaft gezogen zu werden von Wahrheiten, die sich zeigen, begriffen werden und weitergelten, wie von Irrtümern, die sich erst später als solche herausstellen und deren Wiederholung zu fürchten bleibt. In der ersten Hinsicht gleicht das Alethotop einem Speicher, in der zweiten einer Richtstätte oder einer Deponie. Im Speicher wird gesammelt, was sich bewährt - nicht umsonst hängt das deutsche Wort für Wahrheit mit Vorstellungen wie betreuen, in Obhut nehmen, bewahren, wehren, warten zusammen. An der Richtstätte beziehungsweise der Deponie hingegen wird ausgeschieden, was die Gruppe nicht in sich behalten kann und will, sofern es bösartig, fehlerhaft, unbrauchbar und nichtig ist. Das Speicherbild erlaubt die Assoziation, daß Wahrheiten, bevor sie Gegenstand von Sammlung und Hütung werden können, in einer ursprünglichen Kollekte geerntet und eingebracht werden müssen - sehr im Einklang mit Heideggers Hinweis auf den im Landbau beheimateten Sinn des griechischen Verbums légein, lesen, sammeln, pflücken, dessen Substantivierung zu lógos den alteuropäischen Vernunft- und Diskursbegriff ergibt. In dieser Hinsicht ist das Alethotop als Wahrheitsbaufeld und Erkenntnissammelstelle der eigentliche Schauplatz menschlicher Weltoffenheit. (Von hier aus läßt sich auch verstehen, warum die modernen Speichermedien nur noch einen marginalen Bezug auf menschliche Verhältnisse aufweisen, weil sich in ihnen, wie in allen großen Archiven, subjektlose Sammlungen vollziehen - Anhäufungen von Informationen für niemand).

Wer auf der Menscheninsel () lebt, wird ipso facto zu einem Hüter der Lichtung, ob ein aufmerksamer oder ein zerstreuter, das spielt fürs erste kaum eine Rolle. Heidegger hat bekanntlich den Unterschied zwischen den guten und den schlechten Hütern über die Maßen betont (...). Aber gleichgültig, ob man sich eher dem hütenden oder dem forschenden Pol zurechnet: die Bezogenheit von Menschen auf Wahrheit und Wahrheiten ist nie zu umgehen (), weil die Betroffenheit vom Wahrheitsgeschehen und seinen Sprachspielen im genius loci begründet ist.

Es gehört zu den allgemeinsten Merkmalen der Humaninseln (), daß ihre Bewohner sich früh aufspalten in solche, die von Wahrheitsspannungen stark ergriffen werden, und solche, die kognitiven Streß-Situationen eher aus dem Weg gehen. Daraus entwickelt sich die fast universale Differenzierung der Gruppen in Experten, die sich zu schwerzugänglichen Wahrheiten persönlich ins Verhältnis setzen, indem sie, teils auf eigeqes Risiko, teils gedeckt durch die Figur des Magiers oder des Gelehrten, Wissen vom Verhüllten, Gewesenen, Kommenden ansammeln, und Laien, denen es gelingt, sich mit den Evidenzen erster Ordnung, den kollektiv gespeicherten Erfahrungen und Meinungen, sprich den Idolen des Stammes, zufrieden zu geben. Auf der ersten Position finden wir die Figuren des Schamanen, des Priesters, des Propheten, des Sehers, des Schreibers, des Philosophen und des Wissenschaftlers; auf der zweiten die des einfachen Stammesmitglieds, des Analphabeten, des Patienten, des Gläubigen, des Empirikers, des Laien, des Zeitungslesers und des Zuschauers bei Fernsehduellen. Es dürfte keine »Gesellschaft«, kein »Volk«, keine »Kultur« gegeben haben, die nicht wenigstens in Ansätzen die Züge eines Zweikammersystems der Zugänge zur Wahrheit ausgebildet hätte.

Daß ... der Wissenschaftsglaube () auf breiter Front im Verblassen ist, läßt sich zum Teil auf die endogene Korruption des Expertentums zurückführen. Die so peinlichen wie unbeendbaren Expertenkämpfe auf dem Feld der vorgeblich externen Wahrheiten geben einem größeren Publikum das Gefühl, daß auch die Wahrheit nicht mehr das ist, was sie einmal war. Der psychosoziale Gebrauchswert des Experten: die Möglichkeit, sich seinem Spruch zu unterwerfen und dadurch den Zweifel abzuschließen, ist unleugbar in Verfall begriffen. B. F. Skinners lapidare These: »Das Volk ist nicht in der Lage, Experten zu beurteilen«  (Futurum Zwei, 1972, S. 238), klingt längst ... unglaubwürdig (...). Selbst wenn der Satz zuträfe, änderte dies nichts daran, daß wir zu einem eigenen Urteil über die Experten verdammt sind. Nicht wenige Zeitgenossen haben verstanden, daß sie selbst mit der Wahl des Experten das Ergebnis der Expertise wählen. Damit wird die unvordenkliche Illusion, die wahrhaft Wissenden seien die Deputierten externer Wahrheiten, in sozialen Interessenkonflikten (um von den allzu menschlichen nicht zu reden) zerrieben. Nicht zufällig wird die Öffentlichkeit immer öfter auf wissenschaftliche Fälschungen aufmerksam (nach Schätzungen sind 75% aller publizierten Forschungsergebnisse manipuliert).

Gegen Ende des 20. Jahrhunderts begann sich eine Art von epistemologischer Bürgerrechtsbewegung zu artikulieren, deren Ziel es ist, die Experten aus ihrem längst dementierten goldenen Exil bei den externen Wahrheiten zurückzuholen (...). Ob dies bei wachsender Esoterik () der Forschung - und zunehmender Privatisierung der Resultate - gelingen kann, ist eine offene Frage. .... Dieser Wandel, der die Wahrheiten wie ihre Überbringer von ihrer Exzentrik gegen ihre Wirtsgesellschaften befreite, wäre zugleich nichts anderes als der überfällige Nachvollzug des Wissens vom wirklichen Leben der Wissenschaften durch die Wissenschaften.

Hinsichtlich des Weiblichen zum Auftauchen der Menscheninsel () und ihrer ineren Formatierung ... kommt man erst voran, wenn man die Begriffe Frau und Raum in einer biologischen und topologischen Verfremdung aufnimmt; dann ist vom weiblichen, speziell vom mütterlichen Körper in geometrischen oder lagetheoretischen Ausdrücken zu reden. Diese Wendung trägt der Tatsache Rechnung, daß durch die evolutionären Errungenschaften des Säugetierbiogramms ein radikal neuer Typus von Muttertieren ins Dasein getreten ist - geprägt durch die »revolutionäre« Eroberung des weiblichen Bauchraums als Milieu für Ei-Ablagen nach innen. Hierdurch entsteht eine naturgeschichtlich einzigartige topologische Realität, insofern nun der Mutterkörper zur ökologischen Nische des Nachwuchses wird. Durch die Interiorisierung des Eies wird das Ablagerisiko in äußeren Nestern reduziert und gegen das interne Brutrisiko und das neuartige Geburtsrisiko getauscht. Die Erfolgsgeschichte der Säugetiere beweist, daß diese Transaktion von Vorteil war. Aus ihm gingen nicht nur neue integrale Muttertiere hervor, die arteigene Parasiten in sich beherbergen, sondern auch neue Typen von Jungen, die mit einem höheren Bindungswert und einem schärferen Trennungsrisiko aufwachsen.

Die Rede von der »Mutter« impliziert bei Menschen eine analysis situs, weil man sich mit der Verwendung des Ausdrucks darauf festlegt zu sagen, in welcher Lage sich das Kind in bezug zu ihr befindet - ob noch innen oder schon außen oder in gewisser Weise (aber in welchem Sinn?) in beiden Lagen zugleich. Damit verweist man auf den Umstand, daß infolge der Verinnerlichung der Eiablage und der fötalen Evolution in utero ein neuer Ereignistypus produziert wurde: die Geburt. Es gibt infolge der Wende nach innen ein Protodrama des Herauskommens, eine primäre Nötigung und Begabung zum Mutterleib-Verlassen, eine frühe Fatalität bei der Wahl des Wegs, der vorwärts führt, ins sogenannte Freie oder Offene. Das Faktum der Geburt wird als Matrix aller Orts- und Zustandswechsel von radikalerem Charakter unabsehbare Konsequenzen zeitigen.

Man kann von hier aus ein Merkmal der anthropogenen Insel () näher bestimmen: Sie muß der Ort sein, an dem ein Bedeutungswandel der Geburt stattfindet. Diese wird beim Nachwuchs der Sapienten zu einem biologischen Ereignis von metabiologischem Sinn. Es liegt ja auf der Hand, daß das säugetierische Geborenwerden nicht ausreicht, um den Ort des Menschen zu erreichen. Säugetiere werden geboren, Menschen kommen zur Welt. Die Insel des Seins () liefert das Reizklima, in dem sich das Geborenwerden ins Zur-Welt-Kommen () steigert.

Dem Kenner der Philosophie des 20. Jahrhunderts wird klar sein, daß wir hier von der Heideggerschen Unterscheidung zwischen der an die Umwelt angepflockten Seinsweise der Tiere und dem ekstatischen weltbildenden Wesen der Menschen Gebrauch machen. Wie die Genesis dieser Differenz zu denken wäre ... - das versuchen wir seit langem zu zeigen (...), und wir behaupten, daß man dieser Forderung nur genügt, indem man eine Untersuchung der mit dem menschlichen Existieren gesetzten topologischen Differenz als Gebürtig-Sein in Gang bringt.

Immerhin ist die Säugetiergeburt mit einem Übergang vom Leben im Wasser zum Dasein an Land und in der Luft zu vergleichen, als müßte jedes Junge auf der Linie der Mammiferen den urzeitlichen Exodus aus dem Meer und den Erwerb von festländischen Lebensweisen in seinem eigenen Werden nachspielen. Aus einer Geburt jedoch wird ein Zur-Welt-Kommen () erst, wenn aus der Umwelt, in die der Ankömmling gerät, eine Welt geworden ist - ein Inbegriff von Dingen oder ein All von Sachen, die der Fall sind. Was der Ausdruck Welt philosophisch bedeutet, ist hier nicht darzulegen; in lagetheoretischer Hinsicht bleibt zu sagen, daß das als In-der-Welt-Sein () bezeichnete Grundverhältnis ein Draußen-Sein meint. Heidegger hat das mit einem ontologisch ausgenüchterten Begriff von Ek-stase als Sein-bei-den-Umständen angedeutet. Wer ek-sistiert, ist hinausgehalten in etwas, worin er zunächst nicht bei sich sein kann. Bei Menschen, den ontologischen Exzentrikern, kommt das Draußensein dem Behaustsein bei sich zuvor - obschon die Härte dieses Befundes in der Regel durch die Schutzmacht der sphärischen Allianzen gemildert wird. Am Vorsprung der Äußerlichkeit vor jeder Art von Behausung, Inklusion, Umhüllung und Einrichtung bei sich selbst besteht, wenn von Lagen in der Welt die Rede ist, kein Zweifel. Jede Theorie der elementaren Situation ist darum auch eine Deutung des primären Traumas: daß es mehr äußeren Raum gibt, als sich in Besitz nehmen, gestalten, wegdenken oder leugnen läßt. Weil dies so ist, sind Menschen zur Herstellung von Interieurs verdammt.

Hat man sich hierüber verständigt, wird der Versuch wagbar, das Geheimnis der Insel () raumtheoretisch zu formulieren. Auf der Insel sein meint jetzt: von der Möglichkeit Gebrauch machen zu können, Innensituationen zu übertragen. (). Übertragungen dieses Typs sind vollziehbar, wenn eine reale Lage im Äußeren erreicht ist, die als Folie oder Behälter für die Wiederholung von Innerlichkeit an anderer Stelle dienen kann. Das Übertragungsphänomen entspringt einem Trägheitseffekt, der durch das Übergewicht vergangener Prägungen über die gegenwärtigen Wahrnehmungen ausgelöst wird. Er setzt zu seiner Entfaltung starke szenische Differenzen zwischen Damals und Heute voraus. Sind diese gegeben, ..., kann es zu dem Phänomen der Wiederholung der älteren Szene in der jüngeren kommen. (Vgl. Projektion). In unserem Kontext legt es sich nahe, die Übertragung als Reproduktion von Situationen neu zu beschreiben, wobei der Akzent auf den Umstand fällt, daß die Urübertragung sich als wiederholende Wiederherstellung einer Innenlage in einer äußeren Situation vollzieht. In dieser Hinsicht ist das Paradigma der Raumfahrt informativ, weil es im Vakuum explizit vorführt, was Menschen in der terrestrischen »Lebenswelt« immer schon getan haben. Das Insulierungsgeheimnis der Menschensphäre besteht darin, daß die Zusammenlebenden in koproduktiver Übertragung ein gemeinsames Innen im gemeinsamen Außen einrichten. Zu beachten bleibt, daß Übertragungen zunächst kollektiven Charakter haben und erst später individualisiert werden, in Abhängigkeit von Medien, Sprachspielen und Wohnformen, die den Privatisierungseffekt stützen.

Das Gemeinschaftswerk, das in die Inselschöpfung () mündet, wird in der Weise vollzogen, daß die Zusammenlebenden aus einem geteilten szenischen Fundus von Innen-Situationen schöpfen und diese in der andersartigen Außenlage reproduzieren. Daraus entsteht die stark kohärente Gruppe als Uterotop, das heißt als agierte Mutterleib-Metapher. In erster Lesung wird das als Verwandtschaftsphantasma interpretiert - wie es in dem Dogma begegnet, wir seien, als Mitglieder einer Nation, immer auch die Kinder derselben Mutter. .... In zweiter Lesung ist mit dem Konzept Uterotop ein historisch mächtig gewordenes Raum-Phantasma bezeichnet, das suggeriert, wir wären, solange wir in der Eigengruppe territorialisiert bleiben, die bevorzugten Geschöpfe derselben Höhle - ursolidarische Nutznießer derselben Ungeborenheit im gemeinsamen Gruppenschoß. .... Wenn zeitgenössische Religiosnphilosophen gelegentlich die Meinung ausdrücken, die »Menschheit« stelle »im Tiefsten eine religiöse Größe« dar, machen sie von der Möglichkeit Gebrauch, die Gattung im ganzen als ein adamistisches Uterotop zu verklären.

Die uterotopische Synthesis bedeutet die Auserwählung von Menschen zum gemeinsamen Herkommen aus einer unvergleichlichen Höhle (und das gemeinsame Feststecken in ihr). Im Gegensatz dazu meint die utopische Synthesis die Auserwählung von Menschen für ein gemeinsames Unterwegssein zu einem unvergleichlichen Ankunftsland.

Uterotopie und Utopie spiegeln sich ineinander wie Herkunfts- und Zukunftselitismus.

Mit dieser Differenz vor Augen läßt sich verstehen, daß, anders als Marx und Engels dachten, alle Geschichte die Geschichte von Kämpfen zwischen Auserwählungsgruppen ist. (Jedoch: ebenso sehr die Geschichte von Kämpfen zwischen Verwöhnungsgruppen ). Dies feststellen heißt den Grund einsehen, warum seit der Dämmerung der martialischen Kulturen ein Doppelweltkrieg im Gang ist: ein Krieg erster Ordnung zwischen mehreren Gemeinschaften der Herkunftserwählung; ein Krieg zweiter Ordnung zwischen Gemeinschaften der Erwählung durch Herkunft und Gemeinschaften der Erwählung durch Zukunft. Was man bisherig für die Wahl zwischen Krieg und Frieden hielt, war in Wahrheit meistens die Wahl zwischen dem ersten und dem zweiten Krieg. Ob es einen dritten Krieg geben kann, ist unklar. Wenn ja, verliefe seine Front zwischen den Auserwählten und den Nichtauserwählten. Erfahrungsgemäß scheuen die letzteren vor förmlichen Aufstellungen zurück. Sie begnügen sich damit, dem Treiben der Auserwählten solange zuzuschauen, bis deren Selbstzerstörung vollendete Tatsache ist. (Wir verzichten darauf, diese Optik an den möglichen Szenarien des aktuellen innermonotheistischen Dreikampfs zu erläutern ).

Die »Gesellschaft« ist die Summe ihrer Sprechgesänge. Die phonotopische Funktion, als Selbstbestimmung der Gruppe über das Ohr verstanden, hat einen Bezug zu den Versprechen, mit denen sich die Zusammenlebenden über ihre Aussichten verständigen.

Das Private erscheint ... als eine aus dem Gruppenlärm ausgesparte Enklave leiserer Kommunikationen, wenn nicht sogar als ein Raum der Stille, in dem die Einzelnen sich vom Kollektiv-Sound-Streß erholen. .... Was privatim gesprochen wird, soll unter uns bleiben, so sehr das erste Stadtmedium, der gossip, darauf aus ist, das Leise-Gesagte auf die Plätze zu tragen. Tatsächlich hat Klatsch - eine Form der Diktatur des Kollektivs - die Aufgabe, die Geheimnisträchtigkeit der Privatsphären gegenüber dem öffentlichen Raum anzumildern. Er ist die Fortsetzung des Gruppengemurmels mit städtischen Mitteln. .... Daß das Öffentliche eine Modifikation des Phonotops darstellt, zeigt sich in der europäischen Antike nicht nur in der Erfindung des tragischen Theaters mit seinen Chören und tönenden Masken, sondern auch in der Kultivierung der öffentlichen Ansprachen, die der Willensbildung in Volksversammlungen dienen. Was man später Politik nennen wird, ist zunächst nur eine Kulturform des lauten Redens - zu dem Zweck, mit einer durchdringenden Einzelstimme den Gruppenkörper durch das Gehör in die gewünschte Stimmung zu versetzen, sei es expressiv im Einklang mit der communis opinio, die im Plädoyer des Redners laut wird, sei es persuasiv mit dem Zweck, eine versammelte Menge umzustimmen und von ihrer anfänglichen Disposition zu entfernen. Erst Platon hat in seiner Politeia einen Typus von Politiker kreiert, der nicht mehr als Lautsprecher, sondern als Empfänger leiser Ideen fungieren sollte - mit schlechtem Erfolg, wie man weiß, da die Einführung des leisen Politikers bis heute auf sich warten läßt. Sie wäre eine contradictio in adiecto, weil Politik, als Kunst des im Lärm Möglichen, der lauten Seite des Phonotops zugeordnet bleibt.

Den Raum, in dem Aufgabenlasten kooperativ verteilt werden, nennen wir das Ergotop - seine Bewohner, die Ergotopier, sind zu Anstrengungsgemeinschaften zusammengefaßt. .... Die Bestellung zu den unumgänglichen Gemeinschaftswerken geschieht anfangs familiär, informell-totalitär, durch situative Evidenz und Traditionsdiktat, später durch Initiationsriten, Berufsanforderungen, Statusfesseln; noch später sorgen Frondienste, Edikte, Ämter für die Erfassung ins Ergotop; zuletzt spannen uns mission statements ein und die Tagesbefehle der öffentlichen Meinung

Schon früh haben Menschen die Erfahrung gemacht, daß Gleichtaktung der Anstrengung als Erleichterung erlebt wird und daß gemeinsame rhythmische Verausgabung den Erschöpfungspunkt hinausschiebt.

Nur eine neu definierte Zivilisation jenseits von Sieg und Niederlage wäre in der Lage, die große Streß-Reaktion und die ontologische Ernstfall-Wut zu virtualisieren und in sportlichen Beinahe-Ernstfällen zu zähmen. Sie wäre in nahezu allem das Gegenteil dessen, was die aktuelle Siegerphantasien-Industrie von der sogenannten Globalisierung zu sagen weiß. Sie stünde im schärfsten Kontrast zu der Machtphilosophie der US-amerikanischen Neokonservativen (), die nach dem 11. September 2001 mit der Hand auf dem wunden Herzen einen Faschismus des Guten aus der Taufe gehoben haben. Hier drängen sich Parallelen zur »Konservativen Revolution« der 1920er und 1930er Jahre in Deutschland auf; auch sie basierte u.a. auf der politischen Denkfigur einer »Selbstaufhebung des Liberalismus« angesichts des vom Feind aufgenötigten Ausnahmezustands.

Das Thanatotop - die Provinz des Göttlichen - ... ist ein Ort der Heimsuchung durch abgelebtes Leben. Wo ihre Bewohner beisammen sind, machen sich Zeichen der Abwesenden beharrlich und subtil bemerkbar. Sind die Sterblichen von Abwesendem oder Transzendentem betroffen, so aus zwei Motiven, die sich bei näherem Zusehen auf völlig verschiedene Quellen zurückverfolgen lassen.

Die erste haben wir ... im Blick auf das Auftauchen neuer Wahrheiten im Raum des Kollektivwissens () charakterisiert: Aus dem Verborgenen, das »hinter« dem aufgehellten Raum liegt, treffen hin und wieder Abkömmlinge in Form von neuen Erkenntnissen bei uns ein, die bezeugen, daß es nach außen, oben und unten quasi endlos weitergeht. Weil »Gesellschaften« vor Entdeckungen, Erfindungen und Einfällen nie in Sicherheit sind, können und müssen die Menschen wissen, daß es neue Wahrheiten gibt, die sie mitten im Leben treffen. Damit ist eine erste, die ontologische oder aletheiologische Transzendenz etabliert. (). Ganz offenkundig ist unser bisheriges und aktuelles Denken und Wissen eine Insel im Meer eines größeren Denkens und Wissens (); wer das berücksichtigt, wird begriefen, daß Intelligenz nur im Gefälle existiert: Ihr eigenes Mehr oder Weniger ist ihr Element. Intelligenz manifestiert sich darin, daß sie sich an dem orientiert, wovon sie sich überragt sieht (im Gegensatz zur strukturellen dummen Position des kritischen Bewußtseins, das sich an Unterlegenem ausrichtet, um überlegen zu sein, und Überlegenes herabsetzt, um sich an ihm nicht messen zu müssen).

Die zweite Quelle der Betroffenheit durch Jenseitigleit und Abwesendes entspringt den Umstand, daß die Menschen, nach einer Sprachregelung der frühen Griechen, die Sterblichen sind - nicht nur in dem Sinn, daß sie den Tod vor sich, sondern mehr noch, daß sie ihre Toten hinter sich haben. Die zweite Transzendenz gründet in der Tatsache, daß man auf der anthropogenen Insel () die Ahnen im Rücken hat oder, um ein belastenderes Bild zu wählen, im Nacken. In allen Kulturen werden die lebendigen Erinnerungsbilder der Verstorbenen zu inneren und äußeren Imagines geformt, die den Verkehr der Lebenden mit den Toten regulieren. Diese Bildwelt wird zu einer psychosozialen Institution ausgebaut, deren Aufgabe es ist, die Wiederkehr der Verschwundenen in geordnete Bahnen zu lenken. Wo die Toten in geordneter Weise repräsentiert werden, spricht man von Kult, wo ihr dereguliertes Wiedererscheinen beobachtet wird, von Spuk.

Zunächst macht sich die Ortsbezogenheit der Kult-, Spuk- und Andenken-Kulturen bevorzugt in den kleinräumigen Dimensionen der primitiven, lose territorialisierten Kollektive bemerkbar. Das Klima einer Humaninsel () ist anfangs daher immer dadurch mitbestimmt, daß sie eine Heimsuchungszone bildet - ein Thanatotop. Hundert Augen blicken hungrig von den Hügeln auf das Lager der Lebenden; unruhig schauen diese zurück, den Horizont prüfend in dem unbestimmten Gefühl, daß da jemand ist, auf dessen Wohlwollen man sich besser nicht zu sehr verläßt. Weil aber in den frühen Kulturen der Satz »Gott ist tot« durchwegs in seiner ursprünglichen Fassung »Der Tote ist Gott« in Kraft ist, kann man diese Dimension des Zusammenseins von Menschen mit ihresgleichen und anderem auch als Theotop oder Revier der Götter charakterisieren.

Solange Menschen es mit dem Nahbereichsjenseits zu tun haben, sind sie von der Sorge bewegt, die Heimsucher aus dem Unsichtbaren nicht ständig allzu indiskret um sich zu haben. So versteht sich, warum ein Gott im Vollbesitz der Spukfähigkeit es noch nicht nötig hat, seine Existenz durch ein logisch geschultes Personal beweisen zu lassen. Die Deduktion der Götterbosheit kann sich nicht damit begnügen, auf die Rückkehrneigung der gekränkten Ahnen hinzuweisen. Das Böse und Furchtbare, das von außen kommt, ist für das Verständnis der Menschensphären so bedeutsam, weil es auf doppelte Weise in die Konstitution der kulturellen Kapseln einbezogen ist: Zum einen haben Menschen zu den ontologischen Insulanern, die sie sind, erst werden können, weil es ihnen in einer langen evolutionären Drift gelungen war, sich von der schädlichen Umwelt freizumachen und sich auf die anthropogene Insel () - die klingende Verwöhnungskapsel - zurückzuziehen; zum anderen führt dieser Rückzug nie bis zur völligen Unbelangbarkeit; die kulturelle Einkapselung gewährt den Sapienten nie mehr als eine partielle Freiheit von Nöten und Verletzungen. Die Überwältigung durch das Außen bleibt als Möglichkeit ständig gegenwärtig - erst recht durch die Gewalt, die aus dem Gruppeninneren kommt. Das heißt: das Prinzip Distanz wird durch das Prinzip Invasion unterwandert, das Ringen zwischen beiden Tendenzen bestimmt die Geschichte der Organismen wie der Kulturen. Man kann zeigen, wie der Humanraum durch die Anstrengung geformt wird, den Vorgang der Distanzierung vor der Invasion zu behaupten oder diese auch nach Niederlagen wiederherzustellen.

Der typische Invasionsstreß verkörpert sich in drei Kategorien von Eindringlingen; zum einen in den Ahnen und Wiedergängern, mit deren Eindringen in die Gruppenpsyche regelmäßig zu rechnen ist; zum anderen in den natürlichen Aggressionen und Katastrophen, die aus der Umwelt in die Physis der Gruppe einfallen; und schließlich in den Neuwahrheiten, die aus den Erfindungen und Entdeckungen der Neuerer hervorgehen.

Weil der menschliche Raum trotz seiner Abrundung in sich selbst unvermeidlich auch Invasionsraum bleibt, nimmt er die Züge eines kulturellen Immunsystems an. ... Durch Immunsysteme bauen lernende Körper ihre regelmäßig wiederkehrenden Stressoren in sich selbst ein. Genau dies entspricht der Funktion des Theotops (das aus dem Thanatotop emergiert): Die primitiven Götter sind die nach innen gezogenen Kategorien von Invasoren und Verletzern, mit denen eine gegebene Kulturgruppe chronisch rechnet. Gabriel Tarde hat in seinem Werk über Die Gesetze der Nachahmung () auf den möglichen Zusammenhang zwischen der universellen Verbreitung blutrünstiger Götter und der universellen Verbreitung blutrünstiger Tiere hingewiesen, um anzudeuten, daß überall dort, wo frühe Menschen großen Raubtieren zum Opfer fielen, die Umwandlung der faszinierenden Tiere in kultureigene Götter nahe lag. (Ebd., S. 296-300). Dies wäre einer symbolischen Zähmung der Raubtiere durch ihre potentielle Beute gleichgekommen. (Die Domestikation der Tiere geht der Domestikation der Götter voraus. Vgl. ebd., S. 303). Zugleich wird das xenopathische Bedürfnis der frühen Psyche, das Fasziniert-sein-Wollen durch hinreichend befremdliche Götter, befriedigt. In analoger Weise haben Katastrophentheoretiker die Geburt der großen Opferreligionen im Vorderen Orient aus der Panik-Hermeneutik damaliger Kulturen nach kosmischen Ereignissen wie riesigen Meteoriteneinschlägen auf der Erde und entsprechenden Himmelserscheinungen hergeleitet. Aus dem Astroterror wären damals formidable Götter entstanden, die ihren Gläubigen den Abgrund zwischen Menschenwelt und Jenseits zu fühlen gaben. Dazu paßt die Tatsache, daß das Zeichen für »Stern« im Sumerisch-Babylonischen () zugleich das Ideogramm () für Gott ist.

Kein Zweifel, daß die Philosophie, wie Platon sie konzipierte, eine einschneidende Modifikation menschlichen Verhaltens im Theotop darstellte: Sie lancierte eine neue, wie immer minoritäre Art und Weise, die Navhbarschaft der »Lebenswelt« mit der Geisterwelt - nun zum Ideenhimmel transformiert . zu bewältigen. .... Was die christliche Kirche, das Großtheotop des Okzidents, angeht, so blieb in ihr noch lange Zeit die Idee lebendig, daß Menschen als Medien eines nicht allzu fernen Jenseits zuweilen über Sonderbegabungen wie Hellsicht, Heilkraft oder Zungenreden verfügen; was Paulus zu diesen »Gnadengaben« zu sagen hatte, beschränkt sich auf die Forderung nach deren vernünftiger Unterordnung unter den Kult des Herrn. (Vgl. 1. Brief an die Korinther, 12, I-II; 28-31).

Manche afrikanische »Gesellschaften« kennen bis heute die Vorstellung, daß Kinder, die entweder nicht sprechen lernen oder zu einem bestimmten Zeitpunkt zu sprechen aufhören, es verzögen, mit den Ahnen zusammen zu bleiben - weswegen die Überredung solcher Jungen zur Koexistenz mit den Lebenden nur dadurch geschehen kann, daß man sie vom Vorteil, geboren zu sein, zu überzeugen versucht. In den Augen ihrer Eltern oder Heiler sind solche »Toten Kinder« nicht »autistisch«; sie leben im Anderswo dichter eingebürgert als unter Menschen, so daß es, um sie hier anzusiedeln, darauf ankommt, das Band zu lockern, das sie an die andere Seite bindet.

Die Vorstellung, daß böse Geister imstande seien, in die Körper von Fremden zu fahren, ist in so zahlreichen Kulturen verbreitet, daß man berechtigt ist, in ihr einen Elementargedanken zu sehen. Nach der Auffassung der Gläubigen dient eine solche Invasion dem Zweck, Menschen in Automaten der Dämonen umzuwandeln. Da die Eindringlinge vor Toten nicht halt machen, haben die Chinesen des Altertums zuweilen Mund und Anus von Verstorbenen mit Pfropfen aus Wachs oder Jade versiegelt. Bei manchen altgermanischen Stämmen fesselte man die Beine der Toten an den Rücken und begrub sie mit dem Gesicht zur Erde, um ihnen die Rückkehr zu erschweren.

Das Interesse der Lebenden an der Totenwelt ist, wie bemerkt, zum großen Teil bedingt durch die Verwechslung der beiden Transzendenzen, an welche die Menschenwelt grenzt: Weil die Menschen nicht nur die Nachbarn ihrer Toten sind, sondern auch Anrainer des Horizonts, hinter dem sich, der gängigsten Unterstellung zufolge, die unenthüllten Wahrheiten oder transzendenten Ideen aufhalten, kann ihnen die Vorstellung plausibel erscheinen, die beiden Nachbarschaften gingen ineinander über, mehr noch, sie bildeten ein und denselben Raum. Hieraus folgt für sie, daß die Toten Zugang zum Unenthüllten genössen - und neben ihnen, wie wir im platonischen Seelenmythos erfahren, auch die Ungeborenen.

Die Vorstellung, es werde sich spätestens post mortem alles herausstellen, hat in der festen Assoziation zwischen Totsein und Erlangung des End-Wissens ihren Grund. Ist die Verquickung der Transzendenz des Unbekannten mit jener der Toten erst vollzogen, drängt sich das Motiv der Totenbeschwörung zu Zwecken der Informationsbeschaffung aus dem Jenseitig-Endgültigen unwiderstehlich auf. Tatsächlich besitzen die Toten, weil sie alles hinter sich haben, diesem Schema zufolge einen größeren Anteil an den Wahrheiten, die im Perfekt stehen: Die subjektiv Gewesenen sind auch im objektiv Gewesenen, im Wesenhaften, wie die Metaphysik es verstand, zu Hause. In dieser hoch erwünschten Konfusion haben unzählige nekromantische Praktiken ihre Quelle, die von einfachen Totenorakeln bis zu Heraufbeschwörungen von Verstorbenen aus der anderen Welt reichen.

So zieht die Götterdämmerung eine Totendämmerung nach sich. Unwichtig zu werden ist das gemeinsame Schicksal der Unsichtbaren. Man blickt auf sie zurück wie auf Tote ohne Testament, auf Vorfahren, von denen im Guten wie im Bösen nicht viel zu erben ist - entladene Batterien, die uns nicht mehr genug faszinieren, um uns von Drüben her zum Leuchten zu bringen. Um die letzten Untoten, die in ihren neurotischen Nachkommen spuken, kümmert sich eine Psychoanalyse, die begriffen hat, daß sie mehr ein inneres Bestattungsunternehmen für Eltern und GroßeItern ist als eine Form des Heilens. Der Gebrauchswert der großen Toten, die man als die Klassiker im kollektiven Gedächtnis mitführt, beschränkt sich auf die Rolle, für eine Gruppe von Zivilisierten eine gemeinsame Vergangenheit zu sichern. Vergangenheit dient jetzt als Basislager, von dem aus die futurisierte Zivilisation zu ihren Projekten aufbricht.

Nach Hegel, dessen Einsichten in die Struktur des Kampfs um Anerkennung ... sozialphilosophisch zur Entfaltung kamen, hat ... Nietzsche mit seinem Satz »Das Du ist älter als das Ich« (Friedrich Nietzsche, Von der Nächstenliebe, in: Also sprach Zarathustra, 1883-1885, S. 73) das Hauptwort der Moralphilosophie ... geliefert. (Vgl. Ludwig Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, 1926 ). Während die Du-Philosophen behaupten, das Ich sei überall an der Macht und müsse die Lektion des Anderen, durch die es sehend würde, erst lernen, legt Nietzsche den Akzent auf die These, daß das Ich eine späte und unwahrscheinliche Errungenschaft sei, die dem immer schon herrschenden Vorrang des Anderen abgewonnen werden müsse - mehr noch, daß Wesen, die authentisch Ich sagen dürften, bisher noch gar nicht aufgetreten sind; was bis heute Egoismus hieß, war stets der Egoismus des Anderen in mir.

Das xenophile und samaritanische Denken verbündet sich mit einem abgebrühten medialen Pragmatismus, der kein Mittel scheut, um der bestorganisierten Lobby virtueller und aktueller Opfer den Platz an der Subventionensonne zu verschaffen.

Wie immer die Spannungen zwischen den Wortführeren der Sache von Getöteten und den Lebenden oder Überlebenden inszeniert werden: Es ist nicht zu verhindern, daß auch die Xenologie, das letzte Aufgebot des Antinaturalismus, früher oder später gegen die Wand der biosphärischen Tatsachen stößt.

Je aggressiver der Biopositivismus sich in Szene setzt, desto paradoxer wird die Tatsache, daß der Tod sich zuletzt doch alle holt. Die boomende life sciences stellen die jüngste Fassung dieses Absurditätsmanagements dar. Indem sie alles vom Leben wissen wollen, um noch energischer für das Leben, oder was sie so nennen, Partei zu ergreifen, verdunkeln sie den Sachverhalt, daß Biologie der Natur ihres Gegenstands gemäß, nur als Bio-Thanatologie, daß life sciences nur als life-and-death-sciences möglich sind. Wer von Biotopen spricht, ohne die Thanatotope zu berücksichtigen, hat sich der Desinformation verschreiben.

Wer die Erde als das integrale Bio-Thanatotop der Menschheit vorstellt, gewinnt jedenfalls Ansichten einer Ganzheit, die eher monströs als erhaben wirkt. Das Organon des Monströsen hat sich im Laufe des 20. Jahrhunderts in Gestalt der Ökologie ausgebildet - neben der Kybernetik und der mehrwertigen Logik das einzige wirkliche Novum in der Kognitionslandschaft unserer Zeit. Sie ist der Nachvollzug des Monströsen in Form einer Wissenschaft von Gleichgewichten und Ungleichgewichten in Lebensprozessen jenseits menschlicher Perspektiven.

Infolge der Propagierung der Ökologie als herrschender Denkform wird früher oder später vielen deutlich, daß das letzte Kapitel der Geistesgeschichte der Reibung zwischen dem Absolutismus des Menschlichen und der Gleichgültigkeit der biosphärischen Prozesse gegenüber menschlichen Interessen gehört. Nietzsches Postulat, eine höhere Kultur müsse dem Menschen ein Doppelgehirn oder zwei Hirnkammern geben, einmal um Wissenschaft, sodann um Nicht-Wissenschaft zu empfinden, bewahrheitet sich auf unvorhergesehene Weise. Tatsächlich müssen die Menschen der Zukunft ihren eigenen Vitalelan mit der systemischen Ansicht der Biosphäre vereinbaren, für welche Leben und Tod nur zwei Aspekte desselben Geschehens darstellen. In diesem transhumanen Doppelwissen zeigt sich die für Menschen verbindliche Form der Weisheit in biologisch aufgeklärten Zivilisationen. Weisheit bezeichnet den modus vivendi, der ein Wissen lebbar macht, von dem man um des Lebens willen keine Kenntnis haben dürfte.

Nähme man an, daß sich die Population von Homo sapiens auf der Erde gegen Ende des 21. Jahrhunderts bei einer Obergrenze von 10 Milliarden Individuen stabilisiert, so hätte man ein Bio-Thanatotop vor sich, das bei einer sehr zivilisierten globalen Mortalitätsquote von 1,5 Prozent, sprich einer Lebenserwartung von 75 Jahren gattungsweit, nicht weniger als 150 Millionen »natürliche« Todesfälle per annum aufwiese; das entspräche sieben NS-Terror-Epochen oder dreißig Hitlerschen Holocausten beziehungsweise vier Stalin-Ären oder drei Mao-Tsetungschen Reformverhängnissen. Das Monströse solcher Zahlen liegt darin, daß sie zur Statistik einer befriedeten Menschheit gehören werden. Für den Exterminismus der Rechten gibt es Zahlen, für den der Linken Schätzungen. Hartmut Böhme hat in seinem Aufsatz Genozid im 20. Jahrhundert - Perspektiven der UN-Konvention von 1948 gegen Völkermord, in: Paragrana - Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, Band 10, 2001, S. 124-148, die Ergebnisse quantitativer und vergleichender Genozidforschung zitiert, nach denen im Lauf des 20. Jahrhunderts bis 1987 mehr als 161 Millionen Terrortote zu verzeichnen waren, der größte Teil hiervon infolge von staatlichen Vernichtungspolitiken gegen eigene Bevölkerungen, wobei die Zahlen aus linkstotalitären Regimen mit weitem Abstand führen.

Angesichts solcher Verhältnisse ist einzusehen, daß es absurd wäre, für sie verantwortlich sein zu wollen. Sollte man den abgenutzten Begriff Menschenwürde nachschärfen, würde seine Definition lauten: Diese Disproportionen zur Kenntnis nehmen und handeln, als ob es auf jeden zusätzlichen Tag im Leben jedes einzelnen Menschen ankäme.

Alle menschlichen Insulationsgruppen (), die sich in Generationsprozessen bewähren und dadurch in ihrer Eigenschaft existieren, haben an einem wenig untersuchten Stabilitätsgeheimnis Anteil, ohne das man ihren Bestand schwerlich begreifbar machen kann: Sie erzeugen in sich selbst eine Normenarchitektur (), die genügend Überpersönlichkeit, Imposanz und Torsionsfestigkeit aufweist, um von den Anwendern als geltendes Gesetz, als verbindliche Satzung und zwingende Regelwirklichkeit empfunden zu werden. Dieser sittliche Äther besitzt, um mit Hegel zu reden, die Merkmale des objektiven Geistes (): Er ist den Einzelnen vorgeordnet wie etwas, das ihrem Gutdünken unberührt gegenübersteht und sich gleich Götternamen, Mythen und Ritualen eines Stammes stabil, oder nur unmerklich verwandelt, durch Generationen vererbt. Die Sterblichen kommen und gehen, die Formen, die Gesetze bleiben.

Im Jahr 1949 notierte Wittgenstein: »Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordensregel voraus.« Wir nennen das Wirkungsfeld solcher Regeln das Nomotop. .... Wittgensteins blitzende Bemerkung trägt der Doppelung im Begriff des Ordens Rechnung, indem sie hinsichtlich gegebener Kulturen das einzelne konkret Ordensartig-Eingerichtete betont wie auch die Regel hevorkehrt, der das Einrichten folgt. Man könnte diesen Doppelsinn in den zwei Sätzen: »Kultur ist ein Text« und »Kultur ist eine Syntax« wiedergeben. Hinsichtlich der Architektur des Gemeinwesens würde das zu den Thesen führen: »Kultur ist ein Gebäude« und »Kultur folgt einer Raum-Erzeugungsregel«.

Wo immer die Humaninsel () Konturen annimmt, entsteht eine Regelspannung, die bezeugt, daß in ihr eine Hausordnung in Kraft ist - für die Angehörigen (bis auf Ausnahmesituationen) eher unmerklich, für Fremde auffällig oder befremdlich, für Philosophen ein Motiv zum Nachdenken über den Geist der Institutionen und die Institutionalität von Geist.

Wer sich auf der Humaninsel () aufhält, macht die Beobachtung, daß ihre Bewohnergruppe unter einer lokalen Regelspannung steht - eine Spannung, die für die soziale Statik von elementarer Bedeutung ist. Daß das normative Klima einer Gruppe mit ihrer Stabilität, also ihrer Überlebensfähigkeit, positiv korreliert, ist eine frühe Intuition der Weisen und Ältesten in allen Völkern - keine der anfänglichen Überlebensgemeinschaften hat es sich jemals leisten können, ihre Sitten, ihre Formen, ihre Dogmen leicht zu nehmen.

Was ich ... vorschlage, ist eine Übung im sphärischen Denken - wobei Sphäre dem griechischen Wortsinn gemäß mit Kugel übersetzt werden soll. .... Nachdenken über Gewalt könnten beginnen mit dem Andenken jener Hyper-Kugel, die hier ohne weitere Rechtfertigung als Sein bezeichnet werden soll.

In-der-Welt-Sein heißt In-der-Gewalt-Sein ... bis hin zu Gottes gewaltiger Hand, in deren Griff manche, wie man hört, sich wohler fühlen als in jeder anderen übersteigbaren Schale. .... In-der-Welt-Sein heißt In-der-Gewalt-Sein .... Wenn es hieß, In-der-Welt-Sein sei seinem Grundzuge nach immer schon auch ein In-der-Gewalt-Sein, so sollte das nicht in der ... Radikalisierung gelten. .... Vielleicht ist alle Geschichte nur die Geschichte von Gewaltlösungen.

Um von Gewalt und ihrer Auflösung oder Teilung zu sprechen, kommen wir nicht umhin, einige Sätze über den Menschen als alten Läufer und alten Werfer zu sagen. Dies ist zunächst nichts Neues: Wer ins Kino geht, riskiert immer eine anthropologische Lektion, und wer Aktions-Kino liebt, ist eo ipso der Paläoanthropologie nahe, weil action, wie ich zeigen werde, den lange vermißten Schlüssel zum Affe-Mensch-Übergangsfeld liefert. ... Der Moderne action-Film ist eine Gattung experimenteller Vor- und Frühgeschichtsschreibung, die mit den Mitteln avancierter Film-Technik die archäologischen Geheimnisse der Menschheit bearbeitet. Im action-Kino kommt ein Aspekt der Wahrheit über das menschheitsbildende Inaugural-Ereignis an den Tag, das man summarisch überschreiben könnte: die Sezession der Menschenhorden von der Alten Natur. .... Die beiden Universalien des Aktions-Kinos - Laufen und Schießen - sind in der Regel die Sequenzen verbunden, die Cineasten »Verfolgungen« nennen. Um kaum etwas anderes geht es auch bei dem vorgeschichtlichen Großereignis, aus dem der Homo sapiens hervorgeht - als das Llauftier, das zu zwei Fünfteln seiner Länge aus Bein besteht und das Mensch wird, weil es Verfolgungen übersteht. Dazu war es nötig, daß der Frühmensch sich vom Flüchter zum Gegnangreifer transformierte - vor allem mittels geworfener Steine und geschwungener Äste.

Die gestische Einheit von Laufen auf der Flucht, Sichumdrehen und Werfen nach dem Angreifer ist das älteste Aktions-Muster der Menschheit - es ist eben jenes Muster, das die Hominisation vorantreibt und die Entstehung eines spezifisch menschlichen Gruppeninnenklimas ermöglicht. Durch die singuläre Verschränkung von Laufen- und Werfen-Können bildet sich um die Inhaber solcher Sonderkompetenzen ein unsichtbarer Ring, ein Abstand von aller übrigen Natur, die von nun an Menschenwesen nicht mehr dazu zwingen kann, sich über bloße Körperanpassung auf ihre Umwelt einzustellen.

Im Innem des unsichtbaren Rings werden beim Menschen die Köpfe merkwürdig groß, die Häute merkwürdig dünn, die Frauen merkwürdig schön, die Sexualität merkwürdig chronisch, die Kinder merkwürdig infantil. Die alten Menschen-Horden sind schwimmende - oder besser: fliehende - Inseln, auf denen sich die Natur das Experiment einer Luxus-Evolution mit »Welt«-Folgen gestattet. Weil Menschen als Läufer, Werfer und Schläger dem direkten Druck tierischer Konkurrenten erfolgreich ausweichen, wird aus ihnen die Gattung, die den Kopf hebt, ins Feld schaut und vor Wachheit zittert. Theoretisches Verhalten entsteht beim Menschen außerordentlich früh - gewissermaßen aus dem Wachheitsüberschuß, der dem Aufmerksamkeitstier Mensch die Augen freigibt für luxurierende Blicke in das stille Feld.

Wenn oben gesagt wurde, alle Geschichte sei die der Gewaltlösungen (), so wäre jetzt hinzuzufügen: Sie ist die Geschichte des Davonkommens aus Verfolgungen und die Geschichte des Übergehenkönnens von der Flucht in den Gegenangriff. Man könnte geradezu von der Geburt des Menschen aus dem Geist des Gegenangriffs sprechen. Am Anfang war die Gegengewalt - das heißt die Gewaltflucht, die durch Würfe Grenzen in den Raum zieht.

Das Distanztier Horden-Mensch lebt auf einer Insel von Umweltabstand, die durch das Integral von Flucht und Gegenangriff aus der Alten Natur ausgegrenzt wird. Daher läge es nahe, die alten Horden mitsamt ihren hochkulturellen Nachfolgern in Völkern und Nationen als soziale Flöße zu verstehen, die auf dem Meer der Alten Natur driften, mit der erst spät verdeutlichten Tendenz, die zeitlose Drift in historische Fahrt zu überführen.

Nun wird verständlich, warum die gesamte Paläohistorie Variationen über die Motive Werfen und Schießen bieten muß. Tatsächlich ist der Mensch, soweit er sich im Gegenangriff selbst erfunden hat, ein artilleristisches Tier - Werfer, Schütze, Distanzerzeuger mit den Mitteln des Geschosses und der geworfenen Grenzsteine. Wenn wir bedenken, daß die ersten »Grenzen« nicht gezogen oder gesetzt, sondern geworfen wurden (um danach als Niemandsländer zwischen den Werfern leer zu bleiben), dann wird die archaische Suggestivkraft von Schußwaffen im allgemeinen und der Feuergefechte im Aktions-Kino im besonderen sehr plausibel.

Der Aktions-Historismus erinnert daran, daß das Horden-Ego überall dort zu Distanz- und Abgrenzungskämpfen Anlaß findet, wo die alten Akteure auf ihren Ausflügen aufeinanderstoßen. Wer bei schweifenden Fahrten auf andere schießt, ist nicht immer nur der coole Killer oder der lonely Cowboy; er könnte ebensogut ein alter Jäger sein, der Horden-Außenpolitik macht - nicht in territorialen Begriffen, sondern in Vorstellungen einer so imaginären wie realen Intaktheit des Horden-Egos, das in seinen innerlich relativ befriedeten informellen Revieren durch den gewalterfüllten Weltkessel driftet.

Daher gibt uns der Rückblick auf die Hominisation in der Horde Gelegenheit, über jene Artillerie vor der Artillerie nachzudenken, die von der Menschwerdung insgesamt untrennbar scheint. .... Hätte Heidegger die »Terminator«-Filme noch sehen können, so hätte er, dessen bin ich sicher, nicht länger behauptet, daß der Mensch dasjenige Seiende ist, das sich selbst zu entwerfen hat, sondern dasjenige, das schlechthin zum Werfen verdammt ist.

Wer vom Werfen reden will, darf vom Treffen nicht schweigen. So nähern wir uns jetzt der dunklen Seite dieser Überlegungen, denn es muß von der Beziehung der Schützen und Werfer zu den getroffenen Objekten die Rede sein, wobei ich die Erwägung vorausschicke, es könne sich hierbei um den Prototypus dessen handeln, was man neuzeidich eine Subjekt-Objekt-Beziehung nennt. Mit der Frage nach dem Treffen ist das Terminator-Motiv zum ersten Mal angerührt, denn die Treffer, von denen die älteste Jägerfolklore ebenso wie die neueste Killer-Automaten-Phantasie lebt, sind eben die terminalen, die terminierenden, die Voll-Treffer, die Schlußpunkte hinter das autonome Dasein des Objekts setzen.

Die Objektbeziehungen der Schützen sind von einer Art, die man als glücklichen Sadismus charakterisieren könnte. Auf ein Objekt schießen heißt nicht nur, es aus dem Weg schaffen oder von den Füßen bringen wollen: Ein »wahrer« Schuß erkennt im Anderen ein Etwas, das sich dort aufuält, wo besser ein Nichts wäre, und ist daher, wenn er zum Volltreffer führt, die »Herstellung« dieses genauen Nichts an der Stelle des falschen bisherigen Etwas. In solcher Sicht wäre jeder Art von Artillerie ein latentes Terminator-Motiv inhärent. Wo immer im Ernst geschossen wird, wird das Nichts eingeladen, mit dem bisherigen Etwas Platz zu tauschen. Der Kult des Treffers, der durch alle action-Filme geht, ist eine immerwährende Auslöschungszeremonie, die das ursprüngliche Vernichtungswunder der Horden-Menschheit nachfeiert, als wäre es etwas, worauf auch der heutige Sapiens-iactans nicht verzichten kann. Wenn ich den Ausdruck »Vernichtungswunder« gebraucht habe, ohne von der Formulierung sofort moralisch abzurücken, dann geschah das nicht in der Absicht, eine schwarze Messe theoretisch vorzubereiten, sondern um ein paläoanthropologisches Theorem über die primären Machterfahrungen unserer Horden-Menschheitsgeschwister plausibel zu machen. Denn in der Ich-Bildungsgeschichte der Gattung sind Vernichtungen älter als Schöpfungen, und das Auslöschen ist grundlegender als das Erfinden. Terminieren geht über Inaugurieren - wieso? Die Antwort ergibt sich aus den Grundgegebenheiten der Hordenwirklichkeit.

Die Gruppe driftet - umgeben von der unsichtbaren Eihaut ihrer Naturdistanz - auf dem alten Naturmeer dahin, ein ... Floß in einem gefahrenträchtigen Weltbottich. Der mag wohl im Durchschnitt laue Temperaturen bieten und die Flößer, solange es wenige sind, ernähren: Er umschließt sie aber wie für immer mit seiner undurchdringlichen Gewalt- und Machthülle, die den Menschen in eine ambivalent-urpassivische, zugleich geborgene und geprßte Stellung bringt. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, was ursprüngliches Werfen und Treffen bedeuten konnte: den Anfang nämlich einer unendlich langsamen und mühevollen Gegenmachtergreifung, an deren Ende auch so treffende Sätze wie der cartesianische vom Menschen als maitre et possesseur de ta nature möglich wurden.

Mit den ersten Treffern kommen Menschen in die Zone eines neuartigen Rausches, sie springen auf und werden von revolutionären Hochgefühlen geschüttelt. Ja, man kann sagen, Ich-Orgasmen rufen das Subjekt hervor. Das Treffen setzt einen euphorischen Ich-bildenden Sadismus ins Werk, der wahrscheinlich den roten Faden der psycho-evolutionären Prozesse überhaupt darstellt. Es handelt sich um einen Sadismus, der das Ich aufgehen läßt - in dem Maß, wie es sich in der artilleristische Macht erfiihrt, ein Objekt untergehen zu lassen. Hier zuerst bricht der Mensch durch in die technisch-magische Zone. Ihrer Natur nach konnte diese zunächst keine andere als eine vernichtungs-magische sein; die Verwandlungs- und Herstellungsmagien werden dem Pfad folgen, den die Verneinungs-Magien mit Wurf und Schuß telekausal ausgetreten haben.

Denen, die Mühe haben, sich diese Zusammenhänge bildlich vorzustellen, kann unter Hinweis auf ein aktuelles Phänomen in der Subkultur des Sports geholfen werden. Man frage sich nur, in welchem Kontext wir zu Zeugen der heftigsten Lustäußerungen werden, die von menschlichen Wesen zu vernehmen sind. Die Gipfelpantomimen unserer Pornoköniginnen sind flache Komödien im Vergleich mit den Torschützenorgasmen, die im Zentrum aller Berichterstattungen über große Fußball-Turniere stehen. Es genügt, die Gesten der Helden auf dem Rasen nach erfolgreichen Torschüssen ernsthaft anzuschauen, um zu begreifen, daß hier Wildformen ekstatischer Genugtuungen durchbrechen, für die es im gesamten Spektrum zivilisatorischer Gesten kaum ein Äquivalent gibt. Es handelt sich, wollte man nur richtig zusehen, oft um Ausbrüche von einer geradezu sakralen Obszönität ... Das sind die Samstagsgebete der modernen Menschheit, die mitgeheult werden von Millionen von Zuschauern vor den Bildschirmen und in den Stadien. Es sind Spontangebete der aufbewahrten Frühgeschichte, neben denen die monotheistischen Sonntagsrituale gekünstelt wirken.

Ich bin davon überzeugt, daß diese maskulinen Schützen-Orgasmen und Treffer-Kulte Nachbildungen des primärsadistischen Jubels sind, mit dem die ersten Jäger und Werfer ihre anfiinglichen, wie auch immer prekären Siege über die alte Natur zelebrierten. Die Geschichte des menschlichen Könnens folgt in ihrem Erfolgskern dieser sadistischen Achse, auf der das Subjekt im Triumph über das getroffene und vernichtete Objekt zu sich kommt. Die ominöse Grausamkeit von Kindern ist manchmal noch von dieser Art. Macht, die sich selber will, strebt von Grund auf diesem Attraktionspol zu. Sie fiebert nach dem Hochgefühl, gegenüber einer an allen anderen Fronten übergewaltigen Natur endlich auch einige Siege erringen zu können. Sie tut erste Schritte zu einem Ausbruch aus dem Naturkessel - ballistische Vorspiele zu der metaphysischen Idee der Weltüberwindung.

Daher ist es motivisch völlig richtig, daß im modernen Aktionsfilm auf seinem vorläufigen Höhepunkt, dem zweiten »Terminator«, der Killerautomat als Alliierter des kleinen Messias auftritt - ebenso wie es richtig ist, daß die Löcher, die er mit schweren Handfeuerwaffen seinem Gegenspieler in Kopf und Bauch schießt, nun endlich als explizite Löcher gezeigt werden können, dank computergenerierter Bilder. Endlich sieht jeder ohne weitere Vermittlung, worauf es beim Terminieren ankommt: ein Loch dort entstehen lassen, wo zuvor etwas Volles, Widersacherisches, Falsches war- »ohne Erledigung von Störung kein Überleben« (alte Höhlenweisheit).

Was aber, wenn die Welt im Ganzen als Störung auffällt? Wie, wenn die Erde zur Zielscheibe einer letzten umfassenden Beschießung wird? Einfache Helden in Aktion orientieren sich, wie wir wissen, an der gesunden Idee vom vernichtenden Treffer. Terminatoren im letzten Gefecht hingegen orientieren sich an dem heilbringenden Auftrag, die globalen Vernichter zu vernichten. Globalvernichtung meint die Phantasie, daß die gesamte Menschheit in einem nuklearen Kessel gegart werden wird. Was das neue Terminator-Syndrom vom gewöhnlichen Artillerie-Nihilismus unterscheidet, ist der metaphysische Zusatz, daß ein paar richtige Treffer für die Rettung der Menschheit sorgen können. Wer mit Erfolg auf diejenigen schießt, die drohen, auf alles zu schießen, wird zum Erlöser mit der Schußwaffe als Heilszeichen.“ (Zitat-Ende).

„Die Depression als existentielle Erfahrung der Schwere ist in leztzter Instanz kein psychiatrisches, sondern ein philosophisches Thema.“

Carlos Oliveira fragt Peter Sloterdijk:
„Der Kompromiß zwischen Leichtigkeit (Linke) und Schwere (Rechte), wie soll man sich ihn vorstellen?“ Antwort:

„Soviel Erleichterung wie möglich, soviel tragisches Bewußtsein wie nötig. Die Grundlage für diese Formel ist nicht geheimnisvoll: Wie gesagt, sind moderne Menschen Leute, die mit sich selber und ihren Lebensformen experimentieren. Wer das tut, findet in der Regel heraus, daß wir für die Heiligkeit ungeeignet sind. Also, was tun? Wir mustern uns aus der Schar der Heiligen aus, untaugliche Kandidaten, die wir sind. Ersatzreserve zwei, nicht verwendungsfähig, selbst im allerletzten Aufgebot kaum. Manche Autoren gehen bei ihrer Ausmusterung nach meinem Eindruck nicht weit genug, Strauß und Handke etwa sind gefährdet, eines Tages doch als Heilige eingezogen zu werden. Sie dachten zeitweilig laut darüber nach, sich freiwillig zu melden – das könnte irgendwann gegen sie verwendet werden. Im Verhältnis zum Heiligen müssen die Modernen sich diskret benehmen, es genügt, die Tür einen winzigen Spalt offen zu lassen ... ein Spalt, das ist gut und richtig, soviel entspricht der geistigen Situation der Zeit. Ein Spalt Transzendenz, mehr ist nicht möglich. Schon die Tür halb öffnen, so wie diese Autoren es manchmal hielten, wäre zuviel, .... Doch auch wenn sie dieses Risiko wählen, so ist das Teil des Autorenrechts, es stellt ihr Integrität nicht per se in Frage. Es kommt darauf an zu begreifen, daß heute auch der Unterschied zwischen einem Autor und einem Priester nur im Experiment herausgearbeitet werden kann.

Es gibt heute, sehr grob gesprochen, einen Defensivkrieg der Schreiber gegen die Funker, aus dem einfachen Grund, weil heute mediale Macht zunehmend von Schriftmedien auf Funkmedien verschoben wird. Den Schreibern geht dieser Vorgang unter die Haut, und man begreift wieso. Seit 3000 Jahren war die schreibende Kaste mit dem Machtfokus intim verbunden. Man kennt die Formel von Thron und Altar als typische Machtbrücke in der alten Welt, man könnte genausogut auf das Bündnis zwischen Thron und Kanzlei hinweisen; Schreiber sind Leute, die au guten historischen Gründen von sich und ihrem Amt viel halten. Aus Mitgliedern der schreibenden Kaste wurden in der modernen Welt die Schriftsteller, sie sind die Schreiber der Nationalstaaten, also der modernen Völker, und folglich sind sie vor allem die Stimmen der Nationen. .... Im 19. Jahrhundert und in der 1. Hälfte des 20. Jahrhunderts erreichte das Prestige der Schriftsteller seinen historischen Gipfel, der Nobelpreis ist noch ein Relikt dieser Überhöhungs-Ära. Nun muß man sich klarmachen, daß in einem bloßen halben Jahrhundert die neuen Funk-Medien die medialen Verhältnisse im modernen Nationalstaat und darüber hinaus auf den Kopf gestellt haben.“ (Zitat-Ende).

„Der starke Grund, zusammen zu sein, wartet noch immer auf eine angemessene Auslegung. In dieser Rede ist die Titelformulierung auf die psychopolitische Formierung von Populationen moderner Nationalstaaten verengt worden. Hier, im sphärologischen Kontext, wird der Formel ihr reelles theoretisches Format gegeben.

Das Schicksal der heimatlich definierten Menschenart erfüllt sich jedoch erst in der modernen Welt, die durch die anti-agrarische Revolution zur Verstädterung und Mobilmachung der Lebensformen führt. Mit dem Ende der seßhaften Zivilisationen beginnt für das Konzept Heimat ein Weltalter der permanenten Krise.

Die große immunologische Transformation:

Unterwegs zu den Gesellschaften der dünnen Wände.

Aus der lärmenden Monotonie der aktuellen soziologischen und politischen Globalisierungsliteratur lassen sich einige Muster abstrahieren, die gute Aussichten haben, für die kommende Jahrhunderte so etwas wie ewige Themen oder journalistische Universalien zu werden:

(1)
das Motiv, daß zwischen dem Lokalen und dem Globalen
je und je ein neuer modus vivendi auszuhandeln sei;
(2)
daß die politischen Gemeinschaften »nach der Moderne« in eine
neue Konstellation »jenseits des Nationalstaats« eingetreten wären;
(3)
daß die globalisierte Welt durch das immer grellere Aufklaffen der
Arm-Reich-Differenz politisch und moralisch in Spannung versetzt werde;
(4)
daß die voranschreitende Auszehrung der Biosphäre und die Belastung von
Wasser, Luft und Böden »die Menschheit« nolens volens in eine ökologische
Interessengemeinschaft verwandelt, aus deren Besinnung und Dialog sich
eine neue, fernfolgenbedenkende Vernunftkultur einspielen müsse.

Es fällt nicht schwer, in all diesen Themen eine durchgehende Problematik wahrzunehmen: das Verschwimmen der überlieferten Auffassungen von den politischen Subjekten und den sozialen Selbst-Einheiten. Allenthalben ist zu bemerken, daß die entscheidenden Trends den bisherigen Kompetenzträgern aus dem Griff geglitten sind und daß Probleme von heute und Problemlöser von gestern /erst recht die Probleme von morgen und die Problemlöser von heute) nicht mehr zueinander passen.

Wir wollen diese Wahrnehmungen aus der soziologischen Debatte in unseren Kontext übersetzen: den einer politischen Poetik des Raumes oder einer »Makrosphärologie«. Nach diesem Wechsel der Optik stellen sich alle Fragen der sozialen und personalen Identität unter morphologischen und immunologischen Aspekten dar, also unter dem Gesichtspunkt, wie in geschichtlich bewegten Großwelten überhaupt so etwas wie lebbare Formen des »Wohnens« oder Bei-sich-und-den-Seinen-Seins eingerichtet werden können. Die aktuelle Globalisierungsnervosität spiegelt die Tatsache wider, daß mit dem Nationalstaat das bisher größtmögliche politische Wohnverhältnis – gleichsam das Wohn- und Konferenzzimmer der demokratischen Völker (oder Volks-Einbildungen) – zur Disposition gestellt ist und daß es eben in diesem Nationalwohnzimmer hier und dort schon sehr unangenehm zieht. Es war, wie man im Rückblick deutlich erkennt, die außerordentliche Leistung des modernen Nationalstaats gewesen, für die Mehrheit seiner Bewohner eine Art von Häuslichkeit, jene zugleich imaginäre und reale Immunstruktur, bereitzustellen, die als Konvergenz von Ort und Selbst oder als regionale Identität (im günstigsten Sinn des Wortes) erlebt werden konnte. Diese Leistung wurde am eindruckvollsten dort erbracht, wo die wohlfahrtstaatliche Zähmung des Machtstaates am besten gelungen war. Durch die Globalisierung wird dieser politisch-kulturelle Häuslichkeits-Effekt angetastet – mit dem Ergebnis, daß zahllose Bürger moderner Nationalstaaten sich zu Hause nicht mehr bei sich selbst und bei sich selbst sich nicht mehr zu Hause fühlen.

Wer die Standortnachteile der Existenz auf der Erdoberfläche verinnerlicht, legt die Hemmungen ab, seinen Zorn auf das Ganze offen zu zeigen. Darum wird in der Moderne die Empörung als Grundhaltung freigegeben – on a raison de se révolter.

Der Theologe (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
Der hohe Herr ... ist um nichts besser gestellt als der ärmste Knecht, weil er wie dieser nicht nur den Beschwernissen seiner Lage in dieser Welt ausgesetzt ist, sondern auch den Schrecken der Ewigkeit. Hier wirft das scholastische Argument seinen Schatten, verschiedene endliche Größen seien im Verhältnis zum Unendlichen gleich. Die Mathematik des lieben Gottes hatte schon einen gewissen Erbauungswert. Indem sie alle dazu anhielt, sich als Fast-Nichtse angesichts des Ungeheuren zu verstehen, trug sie das Ihre dazu bei, das Auseinanderfallen der Christenmenschen zumindest auf symbolischer Ebene zu verhindern. Zur Zeit fehlt uns eine solche Rechenart ....

Drei Viertel der Menschheit () bleiben bis auf weiteres von den Chancen des Wohlstandsklimas ausgeschlossen, soviel sich heute erkennen läßt. Angesichts der Kürze des Lebens bedeutet »bis auf weiteres« für immer. Die moralischen Implikationen dieser Feststellung sind nicht leicht absehbar. Auch sie stellen eine Art von Oxymoron dar, jedoch eines, in dem das Bittere überwiegt. Wäre die Menschheit ein höherstufiges Subjekt, wie die Idealisten () sich ausdrücken, dürfte man von ihr behaupten, sie sei als ganze eine gescheitertgeglückte. Aber das wäre zu erbaulich. Die oxymorische Form versagt hier, weil die Menschheit, solange eine Universalkultur des Ausgleichs nicht entwickelt wurde, keinen Akteur verkörpert, dem etwas teils gelingen, teils mißlingen könnte. Das Ungeheure ist die Spaltung selbst: hier gelingt etwas fast ganz, und dort mißlingt etwas fast ganz. Das Gelingen und das Scheitern verteilen sich über Situationen, die kaum miteinander kommunizieren. Sie bilden die härteste Differenz, die wir denken können, vielleicht sogar eine härtere als die von Tod und Leben. .... Eine Mitte gibt es nicht. Wer wollte da eine Synthese wagen, die keine billige Lüge wäre? () ... Auf unabsehbare Zeit bleiben die Chancen zum gelingenden Leben zwischen den Reichtumszonen und den Armutszonen so asymmetrisch verteilt, daß die Spannung ins Unerträgliche steigen muß. ....

Es ist möglich, mit dem dritten Teil von Sphären zu beginnen, als ob er der erste wäre. (). Er ist es in gewisser Hinsicht tatsächlich, weil das Unternehmen im ganzen nur von seinem abschließenden Pol her zu überblicken ist. .... In den beiden vorausgehenden Bänden wird der Versuch unternommen, dem Ausdruck Sphäre den Rang eines Grundbegriffs zu verleihen, der sich in topologische, anthropologische, immunologische, semiologische Bedeutungsaspekte verzweigt. Sphären I schlägt eine (der Autor meint: stellenweise neue) Beschreibung des menschlichen Raumes vor, die betont, daß durch das nahe Zusammen-Sein von Menschen mit Menschen ein bisher zu wenig beachtetes Interieur gestiftet wird. Wir nennen dieses Innen die Mikrosphäre und charakterisieren es als ein sehr empfindliches und lernfähiges seelenräumliches (wenn man will moralisches) Immunsystem. Der Akzent wird auf die These gesetzt, daß das Paar gegenüber dem Individuum die wirklichere Größe darstellt - was zugleich bedeutet, daß die Wir-Immunität gegenüber der Ich-Immunität das tiefere Phänomen verkörpert. In einer Zeit, die auf die Elementarteilchen () und die Individuen schwört, versteht sich eine solche These nicht von selbst. ... In Sphären II werden aus Einsicht in die ekstatisch-surreale Natur des erlebten und bewohnten Raums Konsequenzen gezogen. Dies geschieht in Form einer großen Erzählung über die Expansion des Seelischen im Zuge von imperialen und kognitiven Weltbesetzungen. ... Sphären III, Schäume, bietet eine Theorie des gegenwärtigen Zeitalters unter dem Gesichtspunkt, daß das »Leben« sich multifokal, multiperspektivisch und hterarchisch entfaltet. Ihr Ausgangspunkt liegt in einer nicht-metaphysischen und nicht-holistischen Definition des Lebens: Seine Immunisierung kann nicht mehr mit Mitteln der ontologischen Simplifikation, der Zusammenfassung in der glatten Allkugel, gedacht werden. Wenn »Leben« grenzenlos vielfältig räumebildend wirkt, so nicht nur, weil jede Monade () ihre je eigene Umwelt hat, sondern mehr noch, weil alle mit anderen Leben verschränkt und aus zahllosen Einheiten zusammengesetzt sind. Leben artikuliert sich auf ineinander verschachtelten simultanen Bühnen, es produziert und verzehrt sich in vernetzten Werkstätten. Doch was für uns das Entscheidende ist: Es bringt den Raum, in dem es ist und der in ihm ist, jeweils erst hervor.

So eindrucksvoll sich der Zusammenhang zwischen der Morphologie des Schaums und der primitiven Zoogenese im Licht der neueren Lebenswissenschaften darstellen mag, für uns beginnt das Abenteuer der Raum-Vielheiten erst mit dem Eintritt in anthropologische und kulturtheoretische Kontexte. Mittels des Konzepts Schaum beschrieben wir Agglomerationen von Blasen im Sinne unserer früher vorgelegten mikrosphärologischen Untersuchungen (vgl. Sphären I - Blasen). Der Ausdruck steht für Systeme oder Aggregate von sphärischen Nachbarschaften, in denen jede einzelne »Zelle« einen selbstergänzenden Kontext bildet, einen intimen, von dyadischen und pluripolaren Resonanzen gespannten Sinn-Raum oder einen »Haushalt«, der in seiner jeweils eigenen, nur von ihm und in ihm selbst erlebbaren Animationen schwingt.

Über den Stand der Kreis- und Kugel-Ideen im 20. Jahrhundert - die Weltlehre betreffend - informiert eine Anekdote, die Albert Speer () in seine Erinnerungen festgehalten hat: Im Frühsommer 1939 hatte Adolf Hitler (der zusammen mit Gandhi im Jahr zuvor als Kandidat für den Friedensnobelpreis gehandelt worden war), seiner Universalherrschaftspläne gewiß, eine Änderung an dem gemeinsam mit Speer entworfenen Modell für die monumentale neue Reichskanzlei in Berlin vorgenommen. Nun sollte der Reichsadler an der Spitze des 290 Meter hohen Kuppelbaus nicht mehr, wie bisher vorgesehen, über dem NS-Symbol, dem Hakenkreuz, schweben. Hitler habe diktiert:

»... Die Bekrönung dieses größten Gebäudes der Welt muß der Adler über der Weltkugel sein.«
(Albert Speer, Erinnerungen, 1969, S. 175).

Ist es noch nötig zu erläutern, warum dieses Diktum Aufschluß gibt über die Verwesungsgeschichte der politischen Metaphysik?  Seit jeher hatte diese sich, wo sie deutlich redete, als imperiale Monosphärologie geäußert - und wenn Hitler in seiner Träumerei das Hakenkreuz durch die Weltkugel ersetzt, ist auch er für eine Sekunde ein klassischer Philosoph.

Etwas schwieriger ist zu verstehen, wie die Verwesung der monosphärischen Gotteslehre voranschritt. Ihren Beginn könnte man anhand folgender Betrachtung des Abbé Sieyès aus dem Jahre 1789 erläutern:

»Ich stelle mir das Gesetz als Mittelpunkt einer gewaltigen Kugel vor;
zu ihm befinden sich alle Bürger auf der Kugeloberfläche ausnahmslos
in derselben Entfernung und nehmen dort gleiche Plätze ein;
alle sind gleichermaßen vom Gesetz abhängig.«
(Emmanuel J. Sieyès, Was ist der Dritte Stand?
In: Politische Schriften, 1788-1790, S. 188-189).

Der Zerfall der göttlichen Monosphäre verrät sich mit dem Dekret, daß alle menschlichen Geschöpfe vom Gottespunkt gleich weit entferntsein müssen. Ließ sich nicht vorhersehen, daß die Demokratisierung des Gottesbezugs auf seine Neutralisierung, schließlich seine Auslöschung hinausläuft und die Neubesetzung der Stelle erzwingen wird?  Diderot hatte in einer Verteidigung der Enzyklopädie schon im Jahr 1755 die Umbesetzung expressis verbis vollzogen und den Menschen zum »gemeinsamen Mittelpunkt« aller Dinge (und aller Lexikonstichworte) erklärt: »Gibt es im unendlichen Raum irgendeinen vorteilhafteren Punkt, von dem wir jene unermeßlichen Linien ausgehen lassen könnten, die wir zu allen anderen Punkten ziehen wollen?« (Denis Diderot, Artikel aus der von Diderot und d'Alembert herausgegebenen Enzyklopädie, Frankfurt 1985). Am vorläufigen Ende der Geschichte stoßen wir auf einen radio-theoretischen Satz Marshall McLuhans:

»Die elektrische Simultaneität der Informationsbewegungen ergibt die schwingende Gesamtsphäre
des auditiven Raums, dessen Zentrum allerorts und dessen Umfang nirgends ist.«
(Marshall McLuhan, Wohin steuert die Welt?, Toronto/Wien 1978, S. 81).

Im selben Kontext spricht McLuhan über die Verwirrung des katholischen Zentralismus durch den »schwingenden Raum der oralen Kirche« (ibid.; S. 79). An der Oberfläche scheint das eine These über die Verteilung von Hör-Chancen im radio-akustischen Raum des Weltdorfs zu sein. Bei näherer Untersuchung zeigt der Satz seine theoretischen Mucken: Die paulinischen Ambitionen des größten Medientheoretikers seiner Zeit greifen direkt auf das geheimnisunwitterte Theorem der hermetischen Theosophie aus dem hochmittelalterlichen Buch der 24 Philosophen (Deus est sphaera cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam. »Gott ist eine Kugel, deren Zentrum überall und deren Umfang nirgends ist.« Der Satz wird kontextuiert und kommentiert in Sphären II, Globen, Kapitel 5: Deus sive spheara oder: Das explodierende All-Eine, S. 537-554, bes. 549f.) zurück, um eine letzte Theorie der Einen Kugel aus dem Geist des elektronischen Katholizismus zu beschwören. Mit einer Großzügigkeit, die an Vereinnahmung grenzt, postuliert McLuhan eine hybride, tribal-globale Informatiomskugel, die uns alle, als beglückte und genötigte Mitglieder der »menschlichen Familie«, in einer einzigen, universalen Membran« (Marshall McLuhan, Geschlechtsorgan der Maschinen. Playboyinterview mit Eric Norden, März 1969, zitiert nach: Absolute Marshall McLuhan, hg. von Martin Baltes und Rainer Höltschl, Freiburg, 2002, S. 37) umschlösse und die zugleich rund (zentriert, römisch) und unrund (peripher, kanadisch) wäre.

Die Maschine, die dieses simplifizierende Wunder vollbrächte, ist der im pfingstlichen Geist gedeutete Computer: Er ermöglicht nach McLuhan die Integration der Menschheit in einer supertribalistischen »psychischen Gemeinschaft«. Wer kann verkennen, daß hier noch einmal, wer weiß ob nicht zum letzten Mal, die Einheit von globalem Dorf und Kirche gelehrt wurde?

Sphären III, Schäume, bietet - im Kontrast hierzu - eine Theorie des gegenwärtigen Zeitalters ....

Es erübrigt sich in unserem Kontext, die Schicksale der Vertragstheorien wie die der Organizismen näher auszuführen. Daß die beiden Schulen sich bis in die Gegenwart erhalten haben, miteinander, gegeneinander, ineinander verschränkt, ist als Indiz dafür zu lesen, wie suggestiv die primären Antworten auf die Fragen nach dem Grund des Zusammenseins gewesen waren. Auch die Modernisierungen des kritischen Holismus, die das Prinzip des sozialen Zusammenhangs durch den Kapitalprozeß mit seinem Tauschnexus oder durch Ausdifferenzierung von Subsystemen innerhalb der Weltgesellschaft deuten, brauchen uns im Augenblick nicht zu beschäftigen. Interessant ist jetzt vielmehr, daß beide quasi von Anfang an von einem Unbehagen begleitet wurden, mehr noch, von einer Art Ungläubigkeit gegenüber dem unwahrscheinlichen Zug, der sowohl der kontraktualistischen als auch der holistischen Auskunft anhaftete. Diese Skepsis hat wiederum bei Platon erste Spuren hinterlassen: Wie um seine beiden Begründungen der Gemeinschaft zu dementieren, hat er, Gebrauch machend von einer Freiheit des Denkens vor aller Orthodoxie, die Umrisse zu einer dritten Theorie der sozialen Synthesis skizziert: jene unerbittlich realistische, quasi funktionalistische Doktrin von der noblen Lüge, mittels derer, den Empfehlungen der Politéia zufolge, die Verwandtschaftsgefühle der Bürger beschworen werden sollten, um über die Empörung der Benachteiligten angesichts der Klassenspaltung hinwegzuhelfen. Demnach läge das Prinzip des Zusammenseins von Menschen mit ihresgleichen in einer gemeinsamen Mystifikation oder, um anachronistisch zu reden, in einem künstlich erzeugten Verblendungszusammenhang, der die Lügner wie die Belogenen vorgeblich zu ihrem eigenen Heil umgreift. (Politeia, III. Buch, 44b-41 5cd. Die Aktualität des Arguments erweist sich an dem starken Einfluß des politischen Platonikers Leo Strauss auf die US-amerikanischen Neokonservativen, die sich mit ihrem Meister zur Notwendigkeit eines demokratischen Illusionsmanagements durch illusionslose Eliten bekennen).

Man hat es bei der Vertragslehre wie beim Holismus mit Hyperbeln von ausgeprägter konstruktivistischer Rücksichtslosigkeit zu tun, die dadurch beeindrucken, daß sie der alltäglichen Erfahrung abschwören und sie durch Ausarbeitungen einer abstrakten Metapher ersetzen. Den größten Teil der modernen Soziologien, Politologien und Sozialphilosophien könnte man als eine Serie von Versuchen kennzeichnen, die Überspannungen des einen wie des anderen Ansatzes durch Kreuzungen zwischen ihnen auszugleichen, als ob es möglich wäre, zwei Fehler dadurch gutzumachen, daß man sie miteinander kombiniert.

Der Kontraktualismus wie der Organizismus bleiben ihrem Gegenstand vor allem deshalb Wesentliches schuldig, weil sie sich dazu anbieten, den wahren Grund des Zusammenseins von Menschen mit Menschen und sonstigem auszusagen, ohne ein sinnvolles Wort über den Raum vorbringen zu können, in dem die Synthesis geschieht - mehr noch, in dem die Synthesis sich öffnet. Beide sind auf dem Raum-Auge, allgemeiner noch: auf dem Situations-Auge oder Kontext-Auge, blind. .... Der Kontraktualismus lebt von Halluzinationen, die heute kontrafaktische Annahmen heißen .... Was den politischen Organizismus angeht, so verfehlt er die ursprüngliche vielfältige Räumlichkeit des Zusammenseins von Menschen mit ihresgleichen und sonstigem von der entgegengesetzten Seite. Während die Vertragstheorie gefälschte und entfärbte Einzelne in einem imaginären Nexus sammelt, fügt das Organismusphantasma reale Einzelne in einem gefälschten, grotesk simplifizierneden »Ganzen« zusammen. Auch diese Explikation der sozialen Synthesis verzerrt die humanräumlichen, psychosphärischen, konspirativen und poemogenen Qualitäten des Zusammenseins, indem sie die Wohnverhältnisse, Aufgabenteilungen und Situationsdeutungen der Menschen einer gewalttätigen Überintegration unterwirft, als wären ihre Nachbarschaften und Verkehrsformen in Analogie zur Kooperation der Zellen und Organe in einem Tierkörper zu begreifen.

Vertragstheoretiker interessieren sich erfahrungsgemäß für die demokratischen Formen zumeist nur in dem Maß, wie diese die Zustände garantieren, in denen Juristen, Korrektheits-Journalisten und Professoren für Moralphilosophie obenauf sind. Das Elend des Organizismus rührt daher, daß sein legitimes Plädoyer für Gerechtigkeit gegenüber den übergeordneten Interessen von Gemeinwesen meist schnell ins Ressentiment gegen den Eigensinn der zu »Teilen« erklärten kleineren Einheiten überspringt. Seine typische Tonart ist die einer entmachteten Aristokratie, die ihren Hunger nach Vortrefflichkeit in den Traum vom reinen Dienen rettet. Noble Holisten sind in der Regel gern bereit, dem Gemeinwesen als weise Gehirne oder nützliche Mägen zu dienen, indessen sie erwarten, daß auch die übrigen Organe sich auf ihre Plätze begeben. Will man die sinnvollen soziologischen Intuitionen des Holismus retten, muß man eine alternative Sicht auf die Assoziationen entfalten: Es gilt, das Beieinandersein, das Kommunizieren und das Kooperieren der vom Koexistenzstreß zusammengespannten Eigenraum-Vielheiten, die leider noch immer Gesellschaften genannt werden, aus deren eigenen Bedingungen herzuleiten, ohne dabei die anti-holistischen Krücken zu benutzen, an denen sich Individualisten und Kontraktualisten übers Gelände schwingen.

Dies könnte zum Beispiel, wie es hier versucht wird, mit Hilfe einer Raum-Vielheitentheorie geschehen, die an das Rätsel der sozialen Synthesis mit einem situationistischen, pluralistischen, assoziationistischen, morphologischen und vor allem psycho-topologischen Arsenal von Beschreibungsmitteln herangeht. Dazu gehört der philosophische Entschluß, Einheit als Effekt zu denken - und damit jeden Begriff von »Gesellschaft« zu entzaubern, der diese ihren Elementen vorangehen läßt. (Einen anderen Weg, mit dem Ausdruck »sozial« in der Gesellschaftstheorie Schluß zu machen, schlägt die Akteur-Netzwerk-Theorie [ANT] vor, die nur noch von Assoziationen handeln will. Vgl. Bruno Latour, Gabriel Tarde und das Ende des Sozialen, in: Soziale Welt, 2001, S. 361- 376). Das hieße, ihr Muster nicht mehr in der ontologischen Einheit des individuierten Lebewesens (bis hinauf zum platonischen Kosmos-Tier) zu suchen, sondern in der polyperspektivischen Einheit der von mehreren Intelligenzen zugleich erlebten, jedoch stets verschieden symbolisierten gemeinsamen Situation. Situationen sind Konglomerate (in anderer Sicht: Netzwerke) aus Akteuren, die miteinander konfiguriert sind, ohne daß auch nur einer von ihnen dem sogenannten Ganzen zuliebe aus seiner Haut und seinem Gehirn fahren könnte.

Es gehört zu den Tugenden des neo-monadologischen () Ansatzes in der Gesellschaftstheorie, daß er durch seine Aufmerksamkeit für die Assoziationen der kleinen Einheiten die Raumblindheit verhindert, die den gängigen Soziologien anhaftet. »Gesellschaften« sind aus dieser Sicht raumfordernde Größen und können nur durch eine angemessene Ausdehnungsanalyse, eine Topologie, eine Dimensionentheorie und eine »Netzwerk«analyse (falls man die Netzmetapher der des Schaums vorzieht ) beschrieben werden.

Schließlich bleibt Simmels Bemerkung, daß die konstitutiven Elemente sozialer Gruppen nicht nur Gesellschaftsteile sind, sondern immer außerdem noch etwas, in raumtheoretischer und ortslogischer Sicht näher zu bestimmen. Durch die Konzepte »Blase« und »autogener Behälter« wird es möglich, den Sinn dieses Außerdem raumkritisch zu lesen. Wenn Menschen in »Gesellschaft« koexistieren können, dann nur deswegen, weil sie andernorts bereits zusammengefügt und aufeinander bezogen sind. »Gesellschaften« sind Vielheiten aus Eigenräumlichkeiten, an denen die Menschen nur kraft ihrer immer schon mitgebrachten psychotopischen Differenz teilzunehmen fähig sind. Man muß also, um auf menschentypische Weise »in Gesellschaft« zu sein, ein psychisches Zusammenseinkönnen bereits mitbringen. Ohne ein vorheriges psychotopisches Tuning wären die Versammelten nicht versammelbar - oder ihre Assoziationen wären nie etwas anderes als Autistenkongresse, den Gruppen frierender Igel vergleichbar, als welche Schopenhauer die »bürgerliche Gesellschaft« charakterisiert hat. Nur weil es eine psychische Raumbildung alias Kommunikation vor der sozialen Assoziation gibt, sind Partizipationen an weiteren Versammlungen möglich.

In Wirklichkeit werden die Einzelnen in dem Maß gesellschaftsfähig, wie sie durch eine Art von psychoszialer Luftschleuse instand gesetzt werden, aus dem dyadischen Primitivraum in den polyvalenten Raum der frühen wie der entwickelten »sozialen« Kontakte, in die angereicherten Schäume oder Netze, schließlich sogar in die Bindungen der Unverbindlichkeit überzuwechseln. (Vgl. Uwe Sander, Die Bindung der Unverbindlichkeit. Mediatisierte Kommunikation in modernen Gesellschaften, 1998). Ihre »Gesellschaftsfähigkeit« ist jedoch, wie Simmel in einer sphärologischen Betrachtung ante litteram bemerkt hat, ebensosehr dadurch mitbedingt, daß Personen sich in den Grenzen des »Macht- und Rechtmaßes der eigenen Sphäre« halten, in dem Bewußtsein, »daß sich Macht und Recht eben in die andere Sphäre nicht hinein erstrecken« (). Der Personalismus liefert die philosophische Form, in der die selbstkontrollierten Einzelnen sich gegenseitig Harmlosigkeitsgarantien bieten. Natürlich spricht Simmel hier mit der Stimme des Kantianers, der seinem Meister in der Annahme folgt, Sinn einer bürgerlichen Rechtsordnung sei es, die Koexistenz von je in sich selbst zentrierten Willkürkreisen zu gewährleisten (Vgl. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, 1797, S. 336f.).

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen zeigt sich, daß und warum Kants Definition des Raums als Möglichkeit des Beisammenseins durch ihre Umkehrung ergänzt oder ersetzt werden muß. Das Beisammensein ist die Ermöglichung des Raums. Während in der kantischen Physik die Dinge den präexistenten (besser, den a priori vorgestellten) Raum lediglich ausfüllen und im Modus gegenseitiger Ausschließung nebeneinander bestehen, sind im psycho- und soziosphärischen Raum die Versammelten kraft ihres Zusammenseins selbst raumbildend: Sie sind ineinander verschränkt und bilden im Modus gegenseitiger Beherbung und reziproker Evokation einen psychosozialen Ort eigenen Typs. Noch einmal wird so die Differenz zwischen den einfachen aufnehmenden Behältern der physikalischen Raumauffassung und den selbstwölbenden autogenen Behältern der Sphärologie faßbar. Ist dieser Unterschied vollzogen, erscheint auch der temporale Zusammenhang zwischen den Generationen als den Nacheinander-Zusammenseienden in einem veränderten Licht. Versteht man Kulturen als Räume, die durch gemeinsame Musterbildungen integriert werden, so ergibt sich ein Begriff von Tradition als Prozeß der kollektiven Musterbewahrung in der Zeit. In Traditionskulturen nimmt das Lernen den Sinn einer Anpassung an die bestehenden Muster an.

Der Literaturkritiker (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
Worin besteht denn ... das Experiment, das mit diesen Büchern (Sphären: I, II, III) versucht wurde?  Ich würde sagen, es geht darum, den poetischen Elan in Kooperation mit der Skepsis zu bringen. () .... Den Schlüssel zu seiner Arbeitsweise hat der Autor, so scheint es mir, in der Einleitung zu dem Band Globen versteckt .... Das Sphärenwerk ist, von seinem Mittelteil her beurteilt, nichts anderes als ein Essay über den Superlativ, es beschreibt seine intimen Anfänge, seinen monologischen Triumph, seine pluralistische Transformation ....

Der Makrohistoriker (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
Ich stelle fest: Die Trilogie hat ein Sachthema, das sich durch sämtliche Teile hindurchzieht, worausgesetzt, man liest sie als das, was sie unbestreitbar auch ist, nämlich als ein Geschichtsbuch, eine große Erzählung von den Weisen des In-der-Welt-Seins () in den drei Stadien oder Verfassungen der Zivilisation - dem Jäger-und-Sammler-Zeitalter, dem Agroimperien-Zeitalter und dem technischen Zeitalter. .... Die Moderne ist, um mit dem Autor zu sprechen, die Ära der zunehmenden Kofragilität ....

Der Literaturkritiker (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
... Ausgleich zwischen den manischen und den skeptischen Tendenzen ... ist in der Gleichung auszudrücken: Aufschwung minus Abschwung gleich Null - man darf hiebei an Heraklits Diktum denken, der Weg hinauf und der Weg hinab seien derselbe. (). Naturgemäß kann man für Aufschwung auch Enthusiasmus einsetzen oder Übertriebenheit und Antigravitation, für Abschwung wären Skepsis, Parodie und Schwerkraft sinnvolle Ersatzausdrücke. ....

Der Theologe (aus Sloterdijks Gespräch über das Oxymoron*):
Wieso fühle ich mich erbaut?  Woher der Überschuß? ....

Die hier vorgelegten Skizzen sind ein Seitenflügel des »Sphären-Projekts« (Sphären: I, II, III), das einen umfangreicheren Versuch darstellt, das Erzählerische und das Philosophische auf eine teils neo-skeptische, teils neo-morphologische Weise miteinander zu konfigurieren. ... Die Philosophie kann und will kunstmäßig betrieben werden als eine Quasi-Wissenschaft von den Totalisierungen und ihrer Metaphern, als erzählende Theorie der Genesis des Allgemeinen und schließlich als Meditation des Seins-in-Situationen - alias In-der-Welt-Seins (); ich nenne das »Theorie der Immersion« oder allgemeine Theorie des Zusammenseins und begründe von dort her die Verwandtschaft der jüngeren Philosophie mit der Kunst der Installation.

Wir weisen ... das von der Kritischen Theorie propagierte Mißverständnis von moderner Subjektivität als Agentur der Selbstkontrolle - psychoanalytisch gesprochen: der Zwangsneirose - zurück. Der wirkliche Sinn der Subjektiwerdung läßt sich nur von der Aufrüstung und Selbstenthemmung des Akteurs her begreifen - in gewisser Weise also: durch seine Hysterisierung. Ein moderner Akteur kommt nicht Form, solange er nicht von einer spezifischen Übung der Autokonsultation und Autopersuasion gestützt wird. .... Von der Theorie zur Praxis überzugehen macht folglich das Wesen der Subjektivität aus. .... Der unermeßliche Vorteil, sich als Subjekt zu verstehen, liegt für Leute, die etwas vorhaben, offenkundig darin, den äußeren Herrn - als Inbegriff der hemmenden Gewalt aufgefaßt - wegdenken zu können .... Der große Nachteil des Subjektseins zeigt sich darin, daß die Funktion des Herrn, das im Weisungsrecht enthaltene Freigeben der Enthemmung bei den Subalternen, von mir selbst in bezug auf mich nicht ohne Lücken übernommen werden kann. .... Die Verlegenheit, ein Subjekt zu sein, schafft Märkte für Intellektuelle, die der notleidenden, unter-informierten und unter-motivierten Subjektivität als Ergänzer zur Seite stehen. In den Lücken, die der entfernte Herr hinterläßt, operieren von 1793 bis 1968 (vielleicht aber auch länger; HB) die Ideologen, bis dann ihre diskreteren Nachfolger, die Konsultanten, auftreten, um sich in den Hohlräumen der Herrenlosigkeit einzuquartieren. Die Ideologen (deren funktionale Vorgänger im 16. Jahrhundert die secretarii und die Beichtväter der Fürsten waren) enthemmen sich selbst und ihre Klienten üblicherweise im Namen der »Geschichte« und ihrer ehernen Gesetze - daher die für diese Ratgeber unvermeidliche Aufgabe, ihre nicht selten gewalthaften Einflüsterungen als Ausflüsse einer »Wissenschaft von der Geschichte« zu präsentieren. Da die »Geschichte« nächst der »Natur« eine Zeitlang als die höchste Mandantin des Handelnns galt, lag der stärkste Enthemmungswert in der Berufung auf ihre Aufträge. Unnötig zu betonen, daß der Historismus dieses Typs die gesetzliche drapierte Form des Opportunismus war. Mit dem Gehorsam gegenüber dem »Geschichtsgesetz« war die diskreteste Methode gefunden geworden, sich an vorgeblich unvermeidlichen Gewalthandlungen zu beteiligen - obschon die meisten Intellektuellen sich hüteten, eigenhändig bei den Verbrechen mitzuwirken, zu denen sie rieten oder für die sie Verständnis hatten. Durch ihre Bereitschaft, den Tätern die angriffsauslösenden Stichworte zu geben, erwiesen sich linke und rechte Extremisten als nahe Verwandte, so peinlich beiden Parteien diese Nähe sein mag. .... Die Gemäßigten unter den Ratgebern ziehen sich auf das Terrain der philosophischen Skepsis zurück und kultivieren die Unentschiedenheit als Lebensform der kleinen Freiheit. Wo die Skepsis sich verschärft, spezialisiert sie sich auf ein generalisiertes Abraten. - Die Konsultanten hingegen, deren günstige Konjunktur begann, als die der Ideologen zu Ende ging, enthemmen ihre Klientel und sich selbst in einem weniger martialischen Rahmen, weil es in ihrem Weltbild zwar Konkurrenten, jedoch keine Feinde gibt. .... Das einzige starke Enthemmungswort, das nach dem Verblassen der Ideologien in aller Welt den Übergang zur Praxis freigibt, heißt heute kurzerhand Innovation. Nur wenige sind sich bewußt, daß damit eine Schwundstufe der vormaligen »Geschichtsgesetze« präsentiert wird. .... Wer innoviert, darf sicher sein: Die Maxime seines Handelns könnte jederzeit das Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung bilden.“

Mit einer Blindheit, die an antike Helden denken läßt, übersehen die us-amerikanischen Strategen und ihre Konsultanten dank ihrer erworbenen Unfähigkeit, elementare Tatsachen zu erkennen, daß reziproke Hemmung den modus operandi des postmodernen Weltzusammenhangs als solchen ausmacht, weil dieser unweigerlich auf Verdichtung, Zurückkoppelung un - um das ausgelaugte Wort nun doch zu benutzen - Vernetzung beruht. Seither geht eine Versuchung ohnegleichen um im uneinigen Westen - die Versuchung, der »einzigen Weltmacht« neue Drehbücher für ihre Enthemmung zu schreiben. Heißt das, daß die Stunde der Intellektuellen () noch einmal schlägt? 

Was den spekulativen Kapitalismus als abstraktes invasives Erfolgsprogramm angeht, so wird man seine aktuellen Exegeten auffordern müssen zu beweisen, daß sie keine Anhäger einer global operierenden Sekte sind; der Verdacht gegen den »Kapitalismus als Religion« ist ausgesprochen und wartet auf Kärung. (Vgl. Dirk Baecker, Kapitalismus als Religion, 2003). Die Lebensform »demokratische Nation« überlebt nur, wenn die Semantik des Eigeninteresses und der Selbstpräferenz mit der Semantik der Freiheit für anderes und des Etwas-zu-geben-Habens zum Ausgleich kommt.

Somit taucht aus dem entfalteten Begriff des Lokalen eine Gruppe von Merkmalen auf, die den Abstrakt-Progressiven die Röte ins Gesicht treibt. Was unter dem Druck des konfusen Universalismus durch Gegendruck geklärt in Sicht kommt ist das Ausgedehnte des erfolgreich geführten Lebens, das nicht wird, wie es werden kann, ohne immun, selbstpräferentiell, exklusiv, selektiv, asymmetrisch, protektionistisch, unkomprimierbar und irreversibel zu sein. Dieser Katalog klingt wie die Zusammenfassung eines rechtsradikalen Parteiprogramms; in Wahrheit bietet er die erste Liste der Charakteristika, die der Infrastruktur des Werdens in realen Humansphären inhärieren. Sie gehören zu den Merkmalen des endlichen, konkreten, eingebetteten und überlieferungsfähigen Daseins. Um noch einmal die Redeweise der Ontologie zu bemühen: Das Ausgedehntsein am eigenen Ort ist die gute Gewohnheit zu sein. Solange die Linke vorhat, eine irdische Linke zu bleiben oder es zu werden, wird sie sich bei aller Liebe zur Symmetrie mit diesen Bestimmungen ins Benehmen setzen, es sei denn, sie zieht die Affaire mit dem Unendlichen vor - was man durchaus verstehen kann, weil irdische Sozialdemokratie philosophisch langweilt und ästhetisch nicht befriedigt. Von den Werten der alternativen Liste, genauer von den Forderungen nach einem Metaleben, dessen Weltbezug immunitätsvergessen, fremdpräferentiell, inklusiv, unselktiv, symmetrisch, zollfrei sowie beliebig kompressibel und reversibel wäre, lassen sich hin und wieder einige Aspekte im Realen verwirklichen, jedoch nur diejenigen, die von der ersten Liste mitgetragen werden. .... Die aspektweise Öffnung der ersten Liste auf die zweite bezeichnet den Elan der Zivilisation, die sich erhält, indem sie sich erweitert, steigert, differenziert - allein die aufmerksame Rückbindung der zweiten an die erste verhindert aber die Gespensterherrschaft.“  (Zitat-Ende).

„Aber der Protest gegen die Globalisierung ist auch die Globalisierung selbst - er gehört zur ... Immunreaktion ... gegen die Infektionen durch das höhere Weltformat.

Die weltweite Bewegung der sogenannten Globalisierungsgegner bietet durch ihr bloßes Bestehen den Beweis für die Unhintergehbarkeit des neuen status quo. Indem die Kritiker auf Dysfunktionen des Weltsystems hinweisen, bezeugen sie sein Funktionieren. Ebensowenig könnten Gegner der Erdrotation sich dem Schicksal entziehen, den täglichen Umlauf des Bodens unter ihren Füßen mitzumachen.

Die naive Annahme einer potentiellen Offenheit aller für alle wird von den Globalisierungstatsachen ad absurdum geführt. Im Gegenteil, die unvermeidliche Endlichkeit des Interesses von Menschen für Menschen wird im Gang der Weltvernetzung immer offenkundiger - es verändert sich nur der moralische Akzent, und zwar in Richtung auf die Forderung nach zunehmender Belastbarkeit trotz steigender Entnervung. Man sollte nicht überrascht sein, wenn sich zeigt, wie mit fortschreitender Weltvernetzung die Symptome der Misanthropie anwachsen. Wenn Menschenfurcht eine naturwüchsige Antwort auf unwillkommene Nachbarschaft bedeutet, läßt sich angesichts der erzwungenen Fernnachbarschaften der meisten mit den meisten eine misanthropische Epidemie ohne Beispiel vorhersehen. Das wird nur jene in Erstaunen setzen, die vergessen haben, daß die Ausdrücke »Nachbar« und »Feind« herkömmlich nahezu Synonyme waren.

- In der Gestalt von Terror, Ikonoklasmus und Wissenschaft sind drei latenzbrechende Mächte in Stellung gegangen -
1) die Praxis des Terrorismus 2) das Konzept des Produkdesigns 3) der Umweltgedanke

Der Terror expliziert die Umwelt unter dem Aspekt ihrer Verletzbarkeit; der Ikonoklasmus expliziert die Kultur aus der Erfahrung ihrer Parodierbarkeit; die Wissenschaft expliziert die erste Natur unter den Gesichtspunkten ihrer Ersetzbarkeit durch prothetische Geräte und ihre Integrierbarkeit in technische Verfahren. .... Sollte man mit einem Satz und einem Minimum an Ausdrücken sagen, was das 20. Jahrhundert, neben seinen inkommensurablen Leistungen in den Künsten, an unverwechselbar eigentümlichen Merkmalen in die Geschichte der Zivilisation eingebracht hat, so könnte die Antwort wohl mit (den oben erwähnten) drei Kriterien auskommen.

- Die Entdeckung der »Umwelt« erfolgte in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs. .... Gezielt wird auf die Luftumgebung. .... Die Giftwolkenkunde ist die erste Wissenschaft, mit der das 20. Jahrhundert seine Identitätsurkunde übergibt. .... Ein einzelner Terroranschlag bildet nie einen absoluten Anfang. .... Deswegen ist Terrorismus selbst antiterroristisch verfaßt - dies gilt sogar für die »Urszene« an der Ypern-Front 1915 .... Der Anfang des Terrors ist nicht das ausgeführte Einzelattentat der einen Seite, sondern der Wille und die Bereitschaft von Konfliktpartnern, in der ausgeweiteten Kampfzone zu operieren.

- Die permanente »Revolution« will den permanenten Schrecken. Sie postuliert eine Gesellschaft, die sich immer von neuem als eine erschreckbare und revidierbare bewährt. Die neue Kunst ist von der Erregung des Neuesten vollgesogen, weil sie terrormimetisch und kriegsanalog auftritt - oft ohne sagen zu können, ob sie dem Krieg der Gesellschaften den Krieg erklärt oder Krieg in eigener Sache führt. Der Künstler steht ständig in der Entscheidung, ob er als Retter der Differenzen oder als Warlord der Innovation gegen die Öffentlichkeit vorrückt. Angesichts dieser Ambivalenz in der modernistischen Aggression hatte die sogenannte Postmoderne nicht ganz unrecht, wenn sie sich als gegenexplizite und gegenextremistische Reaktion auf den ästhetischen und analytischen Terrorismus der Moderne bestimmte.

- Die Immunitätsdämmerung bestimmt die intellektuellen Lichtverhältnisse über dem 20. Jahrhundert. Ein Mißtrauenslernen, für das es geistesgeschichtlich kein Beispiel gibt, verfärbt den Sinn von allem, was bisher Rationalität hieß. Für die Intelligenz, die sich an der Front dieser Entwicklung bewegt, beginnen die Lehrjahre der Nicht-Hingabe.

Nachdem die Moderne in ihrem entgrenzten Experimentieren das System alteuropäischer Maßverhältnisse gesprengt hat, wird es die Weisheit der Zukunft sein, den Exzeß und die Vorsicht neu miteinander auszugleichen. Die Weltgesellschaft wird eine Gesellschaft der Vorsicht sein, oder sie wird nicht sein.“ (Zitat-Ende).

„Absolute Inseln () entstehen durch die Radikalisierung des Prinzips der Enklavenbildung.

Die Isolation ist es also, welche die Insel zu dem macht, was sie ist.  Inseln sind Weltmodelle in der Welt.   Kultur ist ein Text - Kultur ist Syntax.  Kultur ist ein Gebäude - Kultur folgt einer Raum-Erzeugungsregel.

Soll also die Isolation dreidimensional werden und freie Navigationen im Umgebungselement ermöglichen, ist die Rahmung der Insel nicht mehr durch das Aufeinandertreffen von Land und Meer an einem Küstensaum herzustellen. Absolute Inseln haben keine Küste, sondern Außenwände, und zwar auf allen Seiten. Von diesen verlangt man eine perfekte Dichtung - wer aus ihnen in ins Umgebende steigen möchte, muß darauf gefaßt sein, daß es sofort ins Tiefe geht; das Baden im All ist nur mit Hilfe von Spezialanzügen möglich, Nacktbadende im Vakuum haben eine schlechte Prognose. Entscheidend für das Design der absoluten Insel ist, daß die lose atmotopische Ausnahmesituation der Naturinsel jetzt durch die strenge Ausnahmesituation des künstlichen geschlossenen Atmotops nachgebaut werden muß. Das Atmen auf der natürlichen Insel profitiert von der spontanen Klimabildung, die sich im Wechselspiel von Meeresluft und insulaner Biosphäre vollzieht, im Inneren der absoluten Insel gerät die Atmung in die bedingungslose Abhängigkeit von technischen Luftversorgungssystemen, die durch die ... Forschung zu immer weiter ausgearbeiteter Explizitheit vorangetrieben werden. Das Klima der absoluten Insel ist nur als absolutes Interieur möglich, weil Inseln dieses Typs in einem für Atmer unlebbaren Milieu navigieren .... Was auf der relativen Insel Umgebungselement ist, muß auf der absoluten Insel zu Innenraum werden. Wer dort ohne ein mitgebrachtes Luftmilieu zu atmen versuchte, würde in kürzester Zeit ersticken, genauer durch Vakuumembolien zu Tode kommen.

Die Konstruktion von absoluten Inseln im Weltraum ist ein zur Präzision verdammtes Geschäft, da es in ihm kein Ausruhen auf impliziten Annahmen gibt. Wer auf die Loslösung der Insel von jedem Festland und von irdischen Umgebungselementen setzt, muß wissen, daß er nichts voraussetzen darf. Im Vakuum gelingt nur, was bis ins letzte Detail verstanden wird.

Ohne künstliche Luftumwälzung würden sich die schlafenden Astronauten in einem unsichtbaren Sarkophag aus Stickstoff und Kohlendioxid selbst begraben. .... Daß die Aufmerksamkeit der Raumfahrer sich besonders auf die künstliche Atmosphäre in den Druckkabinen richtet, wird unter anderem durch den Umstand gerechtfertigt, daß zwei fatale Episoden der Raumfahrtgeschichte durch Pannen der Luftversorgungssysteme bedingt waren. .... Seit diesen Zwischenfällen konnte sich niemand, der sich mit Raumfahrt-Aerotechnik befaßte, über die Bedeutung der Luftversorgungssysteme an Bord von Stationen im Unklaren sein.

Im übrigen liegt auf der Hand, daß die ... Versorgung der Astronauten auf absehbare Zeit ... von externer Zufuhr abhängig bleibt (...). Von Autonomie oder vollendeter Isolation könnte erst die Rede sein, wenn es eine unabhängige Bordsemantik oder eine endogene Raum-Religion gäbe. (). Dies wäre der Fall, wenn bordeigene wissenschaftliche Fakultäten eigenständige Forschungsprogramme entwürfen oder wenn orbitale Film- und Musikstudios von der Erde unabhängige Kunst- und Unterhaltungssendungen entwickelten. Bei ausgedehnten Aufenthalten könnten unter den Crew-Mitgliedern spontane Religionen und metaphysische Schulen auftreten. In sprachlicher Hinsicht wären durch die Dauerschwerelosigkeit der Zunge Lautverschiebungen () wahrscheinlich, die zu unbekannten Dialekten, vielleicht sogar zu eigenwertigen Lallsprachen und einer neuen Lyrik führen, rezitiert von schwebenden, in trunkenen Konsonanten entgleitenden Zungen. Solange dergleichen nicht eintritt, bleiben die bisherigen und künftigen Weltall-Insulaner mit ihrem fernen Ahnherrn, dem Imitator Robinson Crusoe, vergleichbar, weil sie wie er in kultureller Hinsicht exklusiv aus dem Arsenal mitgebrachter Sinn-Muster schöpfen. Unnötig zu sagen, daß die konventionellen Astronauten weit davon entfernt sind, das reine Bewußtsein ihrer Insel zu sein.

Die Implantation eines Lebensversorgungssystem in das Weltraum-Vakuum ist anthropologisch informativ, weil es den Ernstfall für konstruktivistisches Verhalten auslöst. Mit ihm werden das Denken und Operieren in der Äußerlichkeit bis zum kleinsten Detail verbindlich. Auf üblichen Baustellen haben die Konstrukteure ihre »Lebenswelt« im Rücken und dürfen eine tragende Umwelt voraussetzen. Bei der Raum-Baustelle fällt dieser ontologische Komfort beiseite. Um dort eine Aufenthaltsmöglichkeit einzuräumen, muß eine minimale» Lebenswelt« in die-Nicht-Lebenswelt implantiert werden. Somit wird das übliche Verhältnis zwischen dem Tragenden und dem Getragenen, dem Impliziten und dem Expliziten, dem Leben und den Formen umgewälzt. Das Inselbauen ist die Umkehrung des Wohnens: Es handelt sich nicht mehr darum, ein Gebäude in eine Umwelt zu stellen, sondern darum, eine Umwelt im Gebäude zu installieren. Bei der Architektur im Vakuum ist das Lebenserhaltende ein integrales Implantat ins Lebenswidrige.

Diese Situation läßt sich mit dem Ausdruck Umwelt-Umkehrung wiedergeben. Während in der natürlichen Situation die Umwelt das Umgebende und die Menschen die Umgebenen sind, tritt beim Bau der absoluten Insel die Lage ein, daß die Menschen die Umgebung, in der sie sich später aufhalten werden, selber entwerfen und einrichten. Das heißt geradezu: die Umgebung umgeben, das Umgreifende umgreifen, das Tragende tragen. Die Umwelt-Umkehrung exekutiert das technische Ernstmachen mit der hermeneutischen Devise: Ergreifen, was uns ergreift. Folglich sind Lebenswelt-Implantate ins Vakuum keine »Mikrokosmen«, sofern die klassische Mikrokosmos-Idee untechnisch die Wiederholung der Großen Welt in der Kleinen behauptete. Sie implizierte, daß eine unerforschliche Ganzheit sich in einer anderen spiegelt. Jetzt geht es darum, ein erforschtes Environment technisch nachzustellen, um es realen Bewohnern zum Aufenthalt anzubieten.

Vor diesem Hintergrund wird klar, in welchem Sinn die bewohnte Insel als Weltmodell verstanden werden kann. Vom Vorliegen einer hinreichend vollständigen Welt darf die Rede sein, sobald Minimalbedingungen der Lebensversorgung erfüllt sind. Life support bedeutet genau dies: die Liste der Bedingungen abarbeiten, unter denen eine Humanlebenswelt als absolute Insel temporär betriebsfähig gehalten werden kann. (Von Fortpflanzung an Bord und der Entwicklung einer Sondertradition von Raumfahrerkultur ist bis auf weiteres nicht die Rede.) Von solchen lebensermöglichenden Systemen bilden die Spezialanzüge für Raumspaziergänge eine reduzierte Version.

Durch die Umformung der »Lebenswelt« in das Lebenserhaltungssystem wird sichtbar, was Explikation bedeutet, sobald sie auf den ökologischen Hintergrund angewendet wird. Wie sonst nur der Terror - der uns neben der Raumfahrt durch das 21. Jahrhundert begleiten wird - fordert das Vakuum das genaue Buchstabieren des Alphabets, in dem das Implizite verfaßt war. Die Raumfahrt kommt in dieser Hinsicht einer ontologischen Alphabetisierung gleich: Nach ihr können und müssen die Elemente des In-der-Welt-Seins () förmlich angeschrieben werden. Das In-der-Welt-Sein an Bord wird neu gefaßt als Aufenthalt in einer Lebensweltprothese - wobei die Prothetisierbarkeit der »Lebenswelt« selbst das eigentliche Abenteuer der Raumfahrt bzw. des Stationenbaus darstellt. In Analogie zu dem biotopisch-ökologischen Großprojekt Biosphäre 2, das seit 1991 in der Wüste von Arizona mit wechselhaftem Erfolg durchgeführt wird, könnte man die menschliche Situation im Raumschiff unter dem Ausdruck In-der-Welt-Sein 2 resümieren.

Die Raumfahrt ist unter dem philosophischen Gesichtspunkt gesehen die mit weitem Abstand wichtigste Unternehmung der Moderne, weil sie wie ein allgemein relevantes Experiment über die Immanenz zur Darstellung bringt, was das Zusammensein von jemandem mit jemandem und etwas in einem Gemeinsamen bedeutet.

Im synoptischen Rückblick auf die drei Typen der produzierenden Inseln ... erkennen wir, daß die beiden erstgenannten, die absoluten Inseln oder Raumstationen und die relativen Inseln oder Treibhäuser, nichts anderes sind als Selbstdarstellungen des ontologischen Inseltyps in vereinfachten Modellen. Die Raumstationen sind informativ, weil sie den Ernstfall der Umwelt-Umkehrung zur Voraussetzung haben: Als Vakuum-Implantate von Lebensräumen projizieren sie das Ortsgeheimnis der Menschen ins Weltall. Sie sind die signifikantesten Außenstellen der anthropogenen Insel, da sie am kosmischen Ernstfall demonstrieren, daß Menschen, wo immer sie sich aufhalten, von einem Innenraumprivileg profitieren müssen. Wer Mensch bleiben will, ist noch im Weltall verwöhnungspflichtig. ... Wie der Aufbruch zur Raumstation markiert die Errichtung von Treibhäusern einen Einschnitt in den Vorstellungen vom Verhältnis zwischen den Menschen und der sogenannten äußeren Natur. Mit ihnen kam die Natur endlich als die nicht-äußerliche, als Hausgenossin in der Republik der Wesen, zur Darstellung, ... (...), so daß die Prämissen für eine adäquate Anthropo-Topologie erfüllt sind: Nimmt man die bemannte Raumstation und das bewohnte Treibhaus zusammen, erhält man den Ort, der seine Einwohner erklärt: die Menscheninsel. Der Ort des Menschen muß so gedacht werden, daß er einerseits wie das Implantat einer »Lebenswelt« in eine Nicht-Lebenswelt erscheint, andererseits wie ein Biotop, in dem menschliche und nicht-menschliche Symbionten als Treibhausgenossen koexistieren. Es gehört zu den ältesten Denkfehlern der Anthropotopier, daß sie es nicht lassen konnten, die Natur als eine äußere Macht aufzufassen: In Wahrheit war die relevante Natur immer schon ins Innere des anthropischen Treibhauses mit hineingenommen.

Tatsächlich bezieht sich die Verdrängung der werdenden Menschengruppe nicht auf ihr natürliches Habitat, die afrikanische Graslandschaft, sondern auf ihre eigene herkömmlich tierische Art und Weise des In-Seins im naturalen Milieu. .. Die Verdrängung bewirkt eine zunehmende Umstellung von Umweltrelevanzen (wie natürlichen Feinden und Nahrungsquelle) auf Eigenrelevanzen - auf Arbeiten, Zeichen, Eifersüchte, auf Statuswettbewerbe, Komfort, Gemeinschaftsaufgaben, auf Wahrheitsfragen, Ausdrucksbedürfnisse und numinose Imperative. Je weiter die Emergenz der Humaninsel vorangeht, desto stärker wird die tierische Befangenheit in einem angeborenen oder erworbenen Relevanzraum zurückgedrängt - immer mehr freie Wahrheit steht dann für die Wahrnehmung der Gesamtzustände zur Verfügung.

Das ist es, was die idealistische Philosophie () in ihrer heroischen Zeit () mit der Formulierung meinte, daß die Natur selbst im Menschen die Augen aufschlägt. Man könnte paradoxerweise davon sprechen, daß das Umgebungselement Benommenheit durch das Auftauchen der Wachheits- und Wahrheitsinsel verdrängt wird: Die Humaninsel klimatisiert sich selbst durch Vigilanzüberschüsse () und freigesetzte Wahrnehmungsumsichten. Die Aufmerksamkeit ihrer Bewohner wird unendlich viel mehr durch Unterscheidungen und Zwischenfälle in ihrem eigenen Bereich provoziert als durch Ereignisse in der äußeren Umwelt. Während das umgebende animalische und pflanzliche Leben aus gebundener Intelligenz besteht, entspringt auf der ontologischen Insel ein Typus von Intelligenz, der sich als frei oder ekstatisch charakterisieren läßt. Um das Paradoxon perfekt zu machen: Die anthropische Ekstase ist die Verdrängung der animalischen Gebundenheit. Deswegen sind die Humaninseln Welten, das heißt: Seins-Sannelstellen und Erfolgsdeponien. An ihnen bestätigt sich die unvordenkliche Liaison zwischen Wachheit und Wahrheit - oder zwischen Intelligenz und Erfolg. Die ontologischen Inseln sind Orte, an denen das Offene das Gebundene verdrängt. In phänomenologischer Sprache heißt das, daß hier der wache Geist aus einem Element von Befangenheit emergiert.

Die Menschensphäre steigt auf, indem sie ihre eigene animalische Prämisse zurückdrängt. Menschsein bedeutet die erworbene Unfähigkeit, ein Tier zu bleiben. In metaphysischer Ausdrucksweise ergibt das die These, daß wir uns auf der Insel der Idee befinden, die kraft ihrer Unendlichkeit die Endlichkeit der empirischen Umgebungen in den Hintergrund schiebt. Demnach wäre das Unendliche eine Enklave in den endlichen Umständen. Es klaffte auf wie ein Abgrund nach oben, als eine Unterbrechung des Lebens, das eine Vision vom Mehr-als-Leben zu tragen hat. Das verstehe, wer kann. Wie auch immer man es ausdrückt: Die Rauminseln der Menschen sind gegen das Offene vorgeschobene Posten.

Jeder Haushalt, jedes Paar, jede Resonanzgruppe bilden als Zellen im Schaum bereits eine Miniatur des ganzen Anthropotops. .... Durch diese Sicht entsteht ein neues Verständnis für die Leistungen des impliziten Wissens. Wir haben notiert, daß alle Menschen latent Soziologen sind, in der Regel aber keinen Grund sehen, warum sie es manifest werden sollten. Inzwischen läßt sich einsehen, wieso der Übergang ins Manifeste normalerweise überflüssig ist.

So wie die meisten Kinder unauffällig in die Komplexitäten der Syntax ihrer Muttersprache hineinwachsen, erwirbt jeder durchschnittliche Insulaner durch seine bloße Teilnahme an den Lebensspielen der Primärgruppe die Kompetenz, sich in jeder einzelnen der anthropotopischen Dimensionen mit ausreichender Sicherheit zu bewegen. Dasein heißt die gesamte Syntax des Anthropotops verstehen - dieses Verstehen zu verstehen ist eine andere Sache. Was Heidegger in Sein und Zeit für das Chirotop oder die zuhandene Welt ausgeführt hatte: daß sie aufgrund ihrer alltäglichen Vertrautheit in nicht-diskursiver Helligkeit den Grundzug der Erschlossenheit aufweist, ist mutatis mutandis für die übrigen Dimensionen zu reklamieren. Der erwachsene Bewohner der anthropogenen Insel nimmt deren innere Gespanntheit und Verfugung mit einem einzigen Blick wahr. Das Unwahrscheinlichste ist für ihn zum Selbstverständlichen geworden; für die Bewohner der ontologischen Insel bleiben die Implikationen der Grundsituation anfangs in makelloser Dichte eingefaltet. Das zuhandene Zeug, der tönende Raum, die generalisierte Mutterwelt, die Verwöhnungssphäre, das Feld der Wünsche und des Begehrens, die Kooperationen mit den anderen, die Beanspruchung durch die Wahrheit, die Heimsuchung durch die Götter und die Spannung der Gesetzesforderung: der gesamte Faltenwurf des Überkomplexen, in dem sie sich mit ruhiger Übersicht bewegen, erscheint ihnen wie eine nahezu glatte Oberfläche, über die fürs erste kaum ein Wort zu verlieren nötig scheint.“ (Zitat-Ende).

Übung statt Religion

„Ein Gespenst geht um in der westlichen Welt - das Gespenst der Religion. Landauf, landab wird uns von ihr versichert, nach längerer Abwesenheit sei sie unter die Menschen der modernen Welt zurückgekehrt, man tue gut daran, mit ihrer neuen Präsenz ernsthaft zu rechnen. Anders als das Gespenst des Kommunismus, der im Jahr 1848, als sein Manifest erschein, kein Wiederkehrer war, sondern eine Neuheit unter den drohenden Dingen, wird der aktuelle Spuk seiner wiedergängerischen Natur vollauf gerecht. Ob er nun tröstet oder droht, ob er als guter Geist begrüßt oder als irrationaler Schatten der Menschheit gefürchtet wird, sein Auftritt, ja schon dessen bloße Ankündigung, verschafft sich Respekt, wohin man sieht ....

Ich darf daran erinnern: Marx und Engels hatten das Kommunistische Manifest in dem Vorsatz geschrieben, das Märchen von einem Gespenst namens Kommunismus durch eine angreiferische Selbstaussage des wirklichen Kommunismus zu ersetzen. Wo bloße Geisterfurcht vorgeherrscht hatte, sollte begründete Furcht vor einem realen Feind des Bestehenden entstehen. Auch das vorliegende Buch widmet sich der Kritik eines Märchens und ersetzt es durch eine positive These. In der Tat, dem Märchen von der Rückkehr der Religion nach dem »Scheitern« der Aufklärung muß eine schärfere Sicht auf die spirituellen Tatsachen entgegengestellt werden. Ich werde zeigen, daß eine Rückwendung zur Religion ebensowenig möglich ist wie eine Rückkehr der Religion - aus dem einfachen Grund, weil es keine »Religion« und keine »Religionen« gibt, sondern nur mißverstandene spirituelle Übungssysteme ....

Damit wird die leidige Unterscheidung zwischen »wahrer Religion« und Aberglauben gegenstandslos. Es gibt nur mehr oder weniger ausbreitungsfähige, mehr oder weniger ausbreitungswürdige Übungssysteme. Auch der falsche Gegensatz zwischen den Gläubigen und Ungläubigen entfällt und wird durch die Unterscheidung zwischen Praktizierenden und Ungeübten bzw. Andersübenden ersetzt.

Tatsächlich kehrt heute etwas wieder - doch die geläufige Auskunft, es sei die Religion, die sich zurückmelde, kann kritische Nachfragen nicht befriedigen. Es handelt sich auch nicht um die Rückkehr einer Größe, die verschwunden gewesen wäre, sondern um einen Akzentwechsel in einem nie zertrennten Kontinuum. Das wirklich Wiederkehrende, das alle intellektuelle Aufmerksamkeit verdiente, hat eher eine anthropologische als eine »religiöse« Spitze - es ist, um es mit einem Wort zu sagen, die Einsicht in die immunitäre Verfassung des Menschenwesens. Nach mehrhundertjährigen Experimenten hat sich die Einsicht abgeklärt, daß Menschen, gleichgültig unter welchen ethnischen, ökonomischen und politischen Bedingungen sie leben, nicht nur in »materiellen Verhältnissen«, vielmehr auch in symbolischen Immunsystemen und rituellen Hüllen existieren. Von deren Gewebe soll im folgenden die Rede sein. Warum ihre Webstühle hier mit dem kühlen Ausdruck »Anthropotechniken« bezeichnet werden, mag sich im Gang der Darstellung selbst erläutern.

Für einen Augenblick war das ethische Programm der Gegenwart scharf ins Blickfeld gekommen, als Marx und die Junghegelianer die These artikulierten, der Mensch selbst erzeuge den Menschen. Was dieser Satz besagte, wurde im Nu von einem anderen Geschwätz verstellt, das von der Arbeit als der eigentlich wesentlichen Handlung des Menschen sprach. Wenn aber der Mensch tatsächlich den Menschen hervorbringt, so gerade nicht durch die Arbeit und deren gegenständliche Resultate, auch nicht durch die neuerdings viel gelobte »Arbeit an sich selbst«, erst recht nicht die alternativ beschworene »Interaktion« oder »Kommunikation«: Er tut es durch sein Leben in Übungen.

Als Übung definiere ich jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der globalen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht.

Wer von der Selbsterzeugung des Menschen spricht; ohne von seiner Formung im übenden Leben zu reden, hat das Thema von vornherein verfehlt. Wir müssen praktisch alles, was über den Menschen als Arbeitswesen gesagt wurde, suspendieren, um es in die Sprache des Übens bzw. des selbstformenden und selbststeigernden Verhaltens zu übersetzen. Nicht nur der ermattete homo faber, der die Welt im Modus »Machen« vergegenständlicht, hat seinen Platz im Zentrum der logischen Bühne zu räumen, auch der homo religiosus, der sich mit surrealen Riten an die Überwelt wendet, darf den verdienten Abschied nehmen. Gemeinsam treten Arbeitende und Gläubige unter einen neuen Oberbegriff. Es ist an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht. Wie das 19. Jahrhundert kognitiv im Zeichen der Produktion stand, das 20. im Zeichen der Reflexivität, sollte die Zukunft sich unter dem Zeichen des Exerzitiums präsentieren.

Während die Psychoanalyse auf dem Theorem von der Wiederkehr des Verdrängten aufbaute, geht eine Ideen- und Verhaltensanalyse wie die hier vorgelegte auf das Theorem von der Wiederkehr des Unverstandenen zurück. Rotationsphänomene dieses Typs sind unvermeidlich, solange das, was da war, untertaucht und wieder emporkommt, in seiner Eigenart nicht ausreichend begriffen wurde. Bei dem Vorhaben, der Sache selbst auf den Grund zu gehen, ist nur voranzukommen, wenn man den Gegenstand weder bejaht noch ablehnt, vielmehr mit einer tiefer ansetzenden Explikation beginnt. Dies ist ein Projekt, das durch eine Vorhut von Forschern des 19. und frühen 20. Jahrhunderts auf den Weg gebracht wurde .... Erst der spätere Nietzsche hat in seinen diätologischen Überlegungen der 1880er Jahre - man denke an die entsprechenden Seiten in seiner Selbstkreuzigungsschrift Ecce homo - Ansätze zu einer Lebensübungslehre bzw. einer allgemeinen Asketologie vorgelegt. Mögen sie auch von flüchtigen Lesern als Rückzug der Philosophie auf das apothekische Niveau mißverstanden worden sein (typisch hierfür Oswald Spengler in: Der Untergang des Abendlandes, 1918, S. 462 [], der in Nietzsches Wende zum Lebenskunstbewußtsein ein Symptom für das »Klimakterium der Kultur« [ebd., S. 459 ] erkennen wollte - er sah darin ein Beispiel für die Dekadenz, die ihm zufolge das »zivilisatorische« Stadium der Kulturen bezeichnet, in dessen Verlauf verfallen die erhabenen metaphysischen Weltanschauungen zu Ratgebern für Einzelne in ihren Alltags- und Verdauungssorgen), wer sie mit der gebührenden Aufmerksamkeit studiert, kann in ihnen die seminalen Ideen zu einer umfassenden Theorie des übenden Lebens entdecken.

Die hier vorgeschlagene Übersetzung der religiösen, spirituellen und ethischen Tatsachen in die Sprache und Optik der allgemeinen Übungstheorie versteht sich als ein aufklärungskonservatives Unternehmen - ja sogar ein konservatorisches in der Sache selbst. Ein doppeltes Bewahrungsinteresse liegt ihm zugrunde. Zum einen bekennt es sich zu dem Kontinuum kumulativen Lernens, daß wir Aufklärung nennen und das wir Gegenwärtigen, allen Gerüchten von neuerdings eingetretenen »post-säkularen« Verhältnissen zum Trotz, als den inzwischen schon vier Jahrhunderte überspannenden Lernzusammenhang moderner Zeiten weitertragen; zum anderen nimmt es die zum Teil jahrtausendealten Fäden auf, die uns an frühe Manifestationen menschlichen Übungs- und Beziehungswissens binden, vorausgesetzt, wir sind bereit, explizit an ihnen anzuknüpfen.

Hegel ging so weit, zu erklären, die Wahrheit sei wesentlich Resultat - sie stehe darum unvermeidlich erst am Ende ihres Dramas. Wo sie sich in fertiger Gestalt enthülle, feiere der menschliche Geist den Sonntag des Lebens. Da ich mich hier nicht mit dem Begriff des Begriffs befassen möchte und mit dem Konzept etwas anderes vorhabe, begnüge ich mich mit einer etwas weniger triumphalen, doch nicht weniger verbindlichen Theorie. Es gibt kognitiv Neues unter der Sonne.

In der Fülle der kognitiven Neuheiten unter der modernen Sonne gibt es keine, die an Folgenreichtum auch nur von ferne mit dem Auftauchen und Bekanntwerden der Immunsysteme in der Biologie des späten 19. Jahrhunderts vergleichbar wäre. Seither kann in den Wissenschaften von den Integritäten - den animalischen Organismen, den Arten, den »Gesellschaften«, den Kulturen - nichts mehr so bleiben, wie es war. Erst zögernd hat man begonnen zu verstehen, daß es die Immundispositive sind, durch welche die sogenannten Systeme erst eigentlich zu Systemen werden, die Lebewesen zu Lebewesen, die Kulturen zu Kulturen. Allein aufgrund ihrer immunitären Qualitäten steigen sie auf in den Rang von selbstorganiserenden Einheiten, die sich unter ständigem Bezug auf eine potentiell wie aktuell invasive und irritationsträchtige Umwelt erhalten und reproduzieren.

Jede Geste des »Hineingehaltenseins« ins Offene, um mit Heidegger zu reden, schließt das zuvorkommende Gefaßtsein des lebenden Systems auf die Begnung mit potentiell todgebenden Irritations- und Invasionsmächten ein. .... Der Zug ins Offene geschieht evolutionär mehrstufig. Obwohl praktisch alle Organismen oder Integritäten in die Überraschungs- und Konflikträume erster Stufe transzendieren, die ihnen jeweils als ihre Umwelten zugeordnet sind (sogar Pflanzen tun dies, und Tiere um so mehr), erreichen nur die wenigsten - so viel wir wissen allein die Menschen - die Transzendenzbewegung zweiter Stufe. Kraft dieser wird die Umwelt zur Welt entgrenzt, als Integral aus Manifetsem und Latentem. Der zweite Schritt ist das Werk der Sprache. Diese errichtet nicht nur das »Haus des Seins« - Heidegger entlieh die Wendung bei Zarathustras Tieren, die dem Genesenden vorhalten: »ewig baut sich neu das Haus des Seins«; sie ist auch das Vehikel für die hausflüchtigen Tendenzen, miot denen der Mensch kraft seiner inneren Überschüsse dem Offenen entgegensteht. Unnötig zu erklären, warum erst beim zweiten Transzendieren der älteste Parasit der Welt, die Überwelt, in Erscheinuzng tritt.

Vorläufig genügt es, festzuhalten, daß die Fortsetzung der biologischen Evolution in der sozialen und kulturellen zu einer Aufstufung der Immunsysteme führt. Wir haben Grund, bei Menschen nicht bloß mit einem einzigen Immunsystem zu rechnen, dem biologischen, das in evolutionärer Sicht an erster, in entdeckungsgeschichtlicher jedoch an letzter Stelle steht. In der Humansphäre existieren nicht weniger als drei Immunsysteme, die in starker kooperativer Verschränkung und funktionaler Ergänzung übereinandergeschichtet arbeiten: Über dem weitgehend automatisierten und bewußtseinsunabhängigen biologischen Substrat haben sich beim Menschen im Lauf seiner mentalen und soziokultuellen Entwicklung zwei ergänzende Systeme zur vorwegnehmenden Verletzungsverarbeitung herausgebildet: zum einen die sozio-immunologischen Praktiken, insbesondere die juristischen und solidaristischen, aber auch die militärischen, mit denen Menschen in »Gesellschaft« ihre Konfrontationen mit fern-fremden Aggressoren und benachbarten Beleidigern oder Schädigern abwickeln; zum anderen die symbolischen beziehungsweise psycho-immunologischen Praktiken, mit deren Hilfe es den Menschen von alters her gelingt, ihre Verwundbarkeit durch das Schicksal, die Sterblichkeit inbegriffen, in Form von imaginären Vorwegnahmen und mentalen Rüstungen mehr oder weniger gut zu bewältigen. Es gehört zur Ironie dieser Systeme, daß sie einer Explikation ihrer dunklen Seite fähig sind, obwohl sie von Anfang an bewußtseinsabhängig existieren und sich für selbsttransparente Größen halten. Sie funktionieren nicht hinter dem Rücken der Subjekte, sondern sind ganz in deren intentionales Verhalten eingebettet - nichtsdestoweniger ist es möglich, dieses Verhalten besser zu verstehen, als es von seinen naiven Agenten verstanden wird. Weil es sich so verhält, ist Kulturwissenschaft möglich; und weil nicht-naiver Umgang mit symbolischen Immunsystemen heute zu einer Überlebensbedingung der» Kulturenselbst geworden ist, ist Kulturwissenschaft nötig.

Wir werden es in diesem Buch naturgemäß vor allem mit den Manifestationen der dritten Immunitätsebene zu tun bekommen. Ich trage Materialien zur Biographie des Homo immunologicus zusammen, wobei ich mich durch die Annahme leiten lasse, hier sei vor allem der Stoff zu finden, aus dem die Anthropotechniken sind. Ich verstehe hierunter die mentalen und physischen Übungsverfahren, mit denen die Menschen verschiedenster Kulturen versucht haben, ihren kosmischen und sozialen Immunstatus angesichts von vagen Lebensrisiken und akuten Todesgewißheiten zu optimieren. Erst wenn diese Prozeduren in einem breiten Tableau der menschlichen »Arbeiten an sich selbst« erfaßt sind, lassen sich die jüngsten gentechnischen Experimente evaluieren, auf die man in der aktuellen Debatte den 1997 wiedergeprägten Begriff »Anthropotechnik« gern verengt. Was ich zu diesem Gegenstand aus heutiger Sicht zu sagen habe, werde ich im Gang der Darstellung ad hoc einflechten. Die Tendenz meiner Stellungnahme läßt sich bereits am Titel dieses Buchs ablesen: Wer darauf achtet, daß es heißt: »Du mußt dein Leben ändern!«  und nicht: »Du sollst das Leben verändern!«,  hat schon im ersten Durchgang verstanden, worauf es ankommt.

Der Übergang von der Natur in die Kultur und umgekehrt steht seit jeher weit offen. Er führt über eine leicht zu betretende Brücke - das übende Leben.

Die effektivsten Anthropotechniken entstammen der Welt von gestern - und die heute lautstark angepriesene oder verworfene Gentechnik wird für lange Zeit, selbst wenn sie in größerem Maßstab beim Menschen praktikabel und akzeptabel würde, am Umfang dieser Phänomene gemessen nur eine Anekdote bleiben.

Religionen gibt es nicht.

Ich erinnere an die in der Einleitung (S. 21f. ) erläuterte These, daß es beim Menschen nicht nur ein Immunsystem gibt, sondern deren drei, wobei die religiösse Komplex fast ganz in den Funktionskreis des dritten Immunsystems fällt.

Auf der Wiederholung ruht der Bestand der Welt - womit gegen das Einmalige nichts gesagt ist, außer daß man es mißbraucht, wenn man nur um das Goldene Kalb »Ereignis« tanzt. Es liegt in der Natur der Naturen, Wiederholungssysteme für das Bewährte zu sein, und für Kulturen gilt das in nahezu gleichem Maß.

Der Mensch ist ein Lebewesen, das zur Unterscheidung der Wiederholung verdammt ist. .... Was seine Vernunft trübt, sind ncht zufällige Irrtümer und okkasionelle Wahrnehmungefehler - es ist die ewige Wiederkehr der Klischees, die wahres Denken und freies Wahrnehmen verunmöglichen.

Das ursprüngliche ethische Leben ist reformatorisch. Stets will es die schlechte Wiederholung gegen die gute tauschen. Es möchte korrupte Lebensformen durch integre ersetzen. Es strebt danach, dem Unreinen auszuweichen und ins Reine einzutauchen. .... In diesem Rahmen emergiert individualisierte Freiheit in ihrer ältesten und heftigsten Gestalt.

Durch die Sezession der Übenden wird das gesamte Ökosystem menschlichen Verhaltens auf veränderte Grundlagen gestellt. Wie alle Explizitmachungen bewirkt auch das Auftauchen der frühen Übungssysteme eine radikale Modifikation des jeweiligen Bereichs.

Der Mensch ist ein Lebewesen, das nicht nicht üben kann - wenn üben heißt: ein Aktionsmuster so wiederholen, daß infolge seiner Ausführung die Disposition zur nächsten Wiederholung verbessert wird.

Das Gesetz der steigenden Unwahrscheinlichkeit öffnet die Aussicht auf zwei Überforderungen in einer: Was sich zur Stunde auf der Erde abspielt, ist auf der einen Seite eine real voranschreitende Integrationskatastrophe - die ... Globalisierung. Durch sie werden die bisher verstreut lebenden Fraktionen der Menschheit, die sogenannten Kulturen, zu einem instabilen und von Ungleichheiten zerrissenen Kollektiv auf hohem Transaktions- und Kollisionsniveau synchronisiert. Auf der anderen Seite vollzieht sich eine voranschreitende Desintegrationskatastrophe, die sich auf einen zeitlich nicht festgelegten, jedoch nicht endlos aufschiebbaren Crash-Punkt zubewegt. Von den beiden Ungeheuerlichkeiten ist die zweite bei weitem die wahrscheinlichere, weil sie auf der Linie der laufenden Prozesse liegt. Ihr leisten vor allem die Produktions- und Konsumverhältnisse in den Wohlstandregionen und Entwicklungszonen der Erde Vorschub, sofern sie in blinder Überausbeutung endlicher Ressourcen gründen. Die Vernunft der Nationen erschöpft sich noch immer in dem Bemühen, Arbeitsplätze auf der Titanic zu erhalten. Die Crash-Lösung ist auch deswegen wahrscheinlich, weil sie einen hohen psychoökonomischen Kostenvorteil mit sich bringt. Sie brächte die Erlösung von den chronischen Spannungen, die infolge der globalen Evolution auf uns einwirken. Die Auftürmung des Mount Improbable zu den Höhen einer operativ integrierten Welt»gesellschaft« wird bloß von den glücklichen Naturen als ein Projekt erfahren, an dem mitzuwirken sie vitalisiert. Sie allein erfahren das Dasein in der Gegenwart als ein stimulierendes Privileg und möchten zu keiner anderen Zeit gelebt haben. Weniger glückliche Naturen haben den Eindruck, noch nie habe In-der-Welt-Sein () so müde gemacht. Was liegt da näher als die Formel der Massenkultur: der Unterhaltung den Vorrang geben und im übrigen damit rechnen, daß kommt, was kommen muß?

»Handle so, daß die Wirkungen deines Handelns verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.« Damit nimmt der metanoetische Imperativ für die Gegenwart, der den kategorischen zum absoluten steigert, hinreichend scharfe Konturen an. Er stellt die harte Forderung auf, uns auf die Monstrosität des konkret gewordenen Universellen einzulassen. Er verlangt von uns den Daueraufenthalt im Überforderungsfeld enormer Unwahrscheinlichkeiten.

Ich soll die Wirkungen meines Handelns in jedem Augenblick auf die Ökologie der der Weltgesellschaft hochrechnen. .... Mögen die meisten neuen Volksgenossen für mich auch unerreichbar bleiben, weil »Menschheit« weder eine gültige Adresse noch eine begegnungsfähige Größe darstellt: Ich habe dennoch den Auftrag, ihre reale Gegenwart bei jeder eigenen Operation mitzubedenken. Ich soll mich zu einem Fakir der Koexistenz mit allem und allen entwickeln und meinen Fußabdruck in der Umwelt auf die Spur einer Feder reduzieren. .... Da es von dieser Forderung kein Entrinnen gibt, es sei denn das Ausweichen in die Betäubung, stellt sich die Frage, ob sich ein vernünftiges Motiv darstellen läßt, mit dessen Hilfe die Kluft zwischen dem erhabenen Imperativ und der praktischen Übung zu überbrücken wäre. Ein solches Motiv läßt sich - stellt man die Phantome des abstrakten Universalismus beseite - allein aus einer Überlegung der Allgemeinen Immunologie gewinnen.

Immunsysteme sind verkörperte bzw. institutionalisierte Verletzungs- und Schädigungserwartungen, die auf der Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremdem beruhen. (Vgl. die 3 Imumnsysteme bei Menschen ). Während sich die biologische Immunität auf die Ebene des Einzelorganismus bezieht, betreffen die beiden sozialen Immunsysteme die überorganismischen, sprich die kooperativen, transaktionalen, konvivialen Dimensionen menschlicher Existenz. Das solidaristische System garantiert Rechtsicherheit, Daseinsvorsorge und Verwandtschaftsgefühle jenseits der jeweils eigenen Familien; das symbolische gewährt Weltbildsicherheit, Kompensation der Todesgewißheit und generationenübergreifende Normenkonstanz. Auch auf dieser Ebene gilt die Definition: »Leben« ist die Erfolgsphase eines Immunsystems. Wie das biologische Immunsystem können auch das solidaristische und das symbolische Phasen der Schwäche, ja sogar der Beinahe-Erfolglosigkeit durchlaufen. Solche äußern sich in der Selbst- und Welterfahrung der Menschen als Labilität des Wertbewußtseins und als Ungewißheit hinsichtlich der Belastbarkeit unserer Solidaritäten. Ihr Zusammenbruch ist mit dem Kollektivtod gleichbedeutend.

Das starke Merkmal von Systemen dieses Typs liegt darin, daß sie das Eigene nicht im Horizont des organismischen Egoismus definieren, sondern sich in den Dienst eines ethischen oder multiethnischen, institutionell und intergenerationell erweiterten Selbstkonzepts stellen. Dadurch wird begreiflich, warum sich die evolutionären Ansätze zu einem animalischen Altruismus, die sich in der natürlichen Fortpflanzungs- und Brutpflegebereitschaft der Arten manifestieren, auf der menschlichen Stufe zu Kulturaltruismen fortbilden. Das Rationale dieser Entwicklung liegt in der Größerformatierung des Eigenen. Was aus der Perspektive des Eizelnen altruistisch erscheint, ist Egoismus auf der Ebene der größeren Einheit: In dem Maß, wie die Individuen als Agenten ihrer lokalen Kultur zu handeln lernen, dienen sie dem erweiterten Eigenen, indem sie am engergefaßten Eigenen Abstriche machen. Dieses implizite immunologische Kalkül liegt Opfern und Steuern, Manieren und Diensten, Askesen und Virtuositäten zugrunde. Alle wesentlichen Kulturphänomenene gehören zu den Gewinnspielen der überbiologischen immunitären Einheiten.

Diese Überlegung macht eine Erweiterung des Immunitätsbegriffs erforderlich: Sobald man es mit Lebensformen zu tun bekommt, an denen das zoon politikón Mensch mitwirkt, muß mit dem Vorrang der überindividuellen Immunitätsbündnisse gerechnet werden. In solchen Verhältnissen ist individuelle Immunität nur als Ko-Immunität zu haben. Sämtliche historischen Sozialverbände von den Urhorden bis zu den Weltreichen sind in systemischer Sicht als Ko-Immunitätsstrukturen erklärbar.

Die aktuelle Weltlage zeichnet sich dadurch aus, daß sie keine effiziente Ko-Immunitätsstruktur für die Mitglieder der »Weltgesellschaft« besitzt. Auf der höchsten Ebene ist Solidarität noch ein leeres Wort. Für sie trifft nach wie vor das Diktum des deutschen Staatsrechtlers Carl Schmitt zu: »Wer ›Menschheit‹ sagt, will betrügen« (). Der Grund hierfür liegt auf der hand: Die effektiven ko-immunitären Solidaritätseinheiten sind heute wie in alter Zeit familial, tribal, national und imperial, neuerdings auch in regionalen strategischen Bündissen formatiert und funktionieren - falls sie funktionieren - gemäß den jeweiligen Formaten der Eigen-Fremd-Differenz. Die erfolgreichen Überlebensbündnisse sind darum bis auf weiteres partikular - auch »Weltreligionen« können der Natur der Dinge gemäß nicht mehr sein als Provinzialismen im Großen (). Sogar der Begriff »Welt« ist in diesem Kontext ein ideologischer Ausdruck, weil es den Makro-Egoismus des Westens und anderer Großmächte hypostasiert und nicht die konkrete Ko-Immunitätsstruktur aller Überlebensanwärter auf der globalen Bühne beschreibt. Noch immer rivalisieren die Teilsysteme miteinander nach einer Logik, die aus den Immungewinnen der einen regelmäßig die Immunverluste der anderen macht. Die Menschheit bildet keinen Superorganismus () - wie manche Systemtheoretiker voreilig behaupten - sie ist bis auf weiteres nicht mehr als ein Aggregat aus höherstufigen »Organismen«, die noch keineswegs in eine operationsfähige Einheit höchster Ordnung integriert sind.

Alle Geschichte ist die Geschichte von Immunsystemkämpfen. Sie ist mit Geschichte des Protektionismus und der Externalisierung identisch. Die Protektion bezieht sich immer auf ein lokales Selbst, die Externalisierung auf eine anonyme Umwelt, für die niemand Verantwortung übernimmt. Diese Geschichte umspannt die Periode der Humanevolution, in der die Siege des Eigenen nur mit der Niederlage des Fremden zu bezahlen sind. In ihr dominieren die heiligen Egoismen der Nationen und Unternehmen. Weil aber die »Weltgesellschaft« den Limes erreicht und die Erde mitsamt ihren fragilen atmosphärischen und biosphärischen Systemen ein für alle Mal als den begrenzten gemeinsamen Schauplatz menschlicher Operationen dargestellt hat, stößt die Praxis der Externalisierung auf eine absolute Grenze. Von da an wird ein Protektionismus des Ganzen zum Gebot der immunitären Vernunft. Die globale immunitäre Vernunft liegt um eine ganze Stufe höher als all das, was ihre Antizipation im philosophischen Idealismus und im religiösen Monotheismus zu erreichen vermochten. Aus diesem Grund ist die Allgemeine Immunologie die legitime Nachfolgerin der Metaphysik (oder aber selbst eine Metaphysik; HB) und die reale Theorie der »Religionen« (oder aber selbst eine Religion, eine Neu-Religion []; HB).

Die Geschichte des zu klein verstandenen Eigenen und des zu schlecht behandelten Fremden erreicht ihr Ende in dem Moment, in dem eine globale Ko-Immunitätsstruktur unter respektvoller Einbeziehung der Einzelkulturen, der Partikularinteressen und der lokalen Solidaritäten entsteht. Diese Struktur würde in dem Moment planetarisches Format annehmen, in dem die von Netzwerken überspannte und von Schäumen überbaute Erde als das Eigene und der bisher dominierende ausbeuterische Exzeß als das Fremde konzipiert werden. Mit dieser Wende würde das konkret Universelle operationell. Das hilflose Ganze verwandelt sich in eine protektionsfähige Einheit. An die Stelle einer Romantik der Brüderlichkeit tritt eine kooperative Logik. Menschheit wird ein politischer Begriff. .... Die Einsicht, daß gemeinsame Lebensinteressen höchster Stufe sich nur im Horizont universaler kooperativer Askesen verwirklichen lassen, muß sich früher oder später ... geltend machen. Sie drängt auf eine Makro-Struktur globaler Immunisierungen: Ko-Immunismus.

Eine solche Struktur heißt Zivilisation. Ihre Ordensregeln sind jetzt oder nie zu verfassen. Sie werden die Anthropotechniken codieren, die der Existenz im Kontext aller Kontexte gemäß sind. Unter ihnen leben zu wollen würde den Entschluß bedeuten: in täglichen Übungen die guten Gewohnheiten gemeinsamen Überlebens anzunehmen.“ (Zitat-Ende).

„Einsamkeitstechniken: Sprich mit dir!“

„Auch die zweite der ... Voraussetzungen für die Existenz in rezessiver Subjektivierung, die Sprachkontrolle, muß streng gehandhabt und immer von neuem bestätigt werden, da der Adept seine Mühen auf dem Weg zur Selbstregierung nur durchhält, wenn ihm fortwährend stabilisierende Informationen aus dem geschlossenen Sprachspielkreis des Heils- und Übungswissens zufließen. Dieses Erfordernis wird durch die Einrichtung einer methodisch geregelten Selbstgesprächspraxis erfüllt. Hier läßt sich übrigens einfach aufzeigen, daß und warum das übende Leben, anders als beliebte Klischees von der mystischen oder überrationalen Qualität spiritueller Vorgänge suggerieren, zu einem sehr großen Teil von nach innen verlegten rhetorischen Phänomenen abhängt und daß mit dem Stillstand der endorhetorischen Funktionen - seltene Zustände meditativer Trance wie der samadhi ausgenommen - das spirituelle Leben als solches zum Erliegen kommt. Die sogenannte Mystik ist zum größten Teil eine endorhetorische Praxis, bei der den raren Momenten, in denen nicht geredet wird, die Aufgabe zukommt, endlose Reden von den Wundern des Nichtberedbaren zu befeuern.

Aus dem Universum der endorhetorischen Praktiken - zu denen in den theistischen Übungssystemen die Gebete, die Ritualrezitationen, die Monologien (Ein-Wort-Litaneien) und die magischen Evokationen hinzukommen, die uns hier nichts angehen - möchte ich drei Typen hervorheben, ohne die die Existenz von rezessiv stabilisierten Übungsträgern unvorstellbar ist. Auf all diese Redeformen ist der von Thomas Macho geprägte Begriff der »Einsamkeitstechniken« anzuwenden - damit sind Verfahren bezeichnet, dank welcher Menschen im Rückzug sich selbst Gesellschaft zu leisten lernen. (Macho hat seine Thesen über Einsamkeit als medial gestützte Entzweiungstechnik und als Form der sozialen bzw. gegensozialen Raumbildung in einer aufsehenerregenden Vorlesung im Wintersemester 1995/’96 an der Humboldt-Universität Berlin entwickelt). Mit ihrer Hilfe gelingt es den rezessiv Vereinzelten, wie die Geschichte der Eremiten und zahlloser anderer Sezessionäre zeigt, ihre mehr oder weniger rigide Selbstausgrenzung aus der Welt nicht als Verbannung zu erleben. Eher gestalten sie ihre Anachorese zu einer heilsträchtigen Konzentration auf das, was nun das Wesentliche heißt. Der grundlegende Zug der einsamkeitstechnischen Prozedur besteht, wie Macho nachweist, in der »Selbstverdoppelung« des Kontemplanten. Sie liefert ein unentbehrliches Strategem für alle Übenden auf halbem Wege: Sie zeigt ihnen ein Verfahren, nach dem Rückzug aus der Welt in guter Gesellschaft zu sein, in besserer jedenfalls, als sie dem Zurückgezogenen zur Verfügung stünde, bliebe er unverdoppelt mit sich allein.

Die Selbstverdoppelung ergibt nur Sinn, wenn aus ihr nicht zwei symmetrische Hälften entstehen - in diesem Fall begegnete der Kontemplant seinem eineiigen Zwilling, der ihm seine Verworrenheit in einer überflüssigen Spiegelung noch einmal vor Augen stellte. Die erfolgreich Übenden arbeiten ausnahmslos mit einer asymmetrischen Selbstverdoppelung, bei der ihnen der innere Andere als überlegener Partner assoziiert ist, einem Genius oder einem Engel vergleichbar, der sich wie ein geistiger Monitor in der Nähe seines Schützlings aufhält und ihm die Gewißheit vermittelt, ständig gesehen, geprüft und streng beurteilt, im Krisenfall jedoch auch unterstützt zu werden. Während der gewöhnliche Depressive durch Vereinsamung in den Abgrund seiner Bedeutungslosigkeit versinkt, kann der gut organisierte Eremit von einem Beachtlichkeitsprivileg profitieren, da ihm sein nobler Beobachter - Seneca nennt ihn gelegentlich seinen custos, Wächter - fortwährend mit der Empfindung versorgt, in guter, ja bester Begleitung zu sein, freilich auch unter strenger Aufsicht. In der Benediktusregel werden die Brüder daran erinnert, der Mönch müsse sich zu jeder Stunde von Gott im Himmel beobachtet (respici) wissen, er habe zu bedenken, jede seiner Handlungen werde von einem göttlichen Beobachtungspunkt wahrgenommen (ab aspectu divinitatis videri) und fortwährend von den Engeln nach oben gemeldet (renuntiari).

Dadurch wird plausibel, wie sich die rezessive Subjektivität zu einem Forum für intensive Gespräche, ja leidenschaftliche Zweikämpfe zwischen dem Selbst und seinem intimen Anderen entwickeln kann. Da der Große Andere erst durch den Rückzug aus der Vielfalt der Tagesthemen zu deutlicherer Präsenz gelangt - eine Prozedur, von der im 20. Jahrhundert auch die Psychoanalyse und verwandte therapeutische Techniken profitierten -, gewinnt der Zurückgezogene an psychischer Prägnanz, indem er sich selber monothematisch isoliert. Wer er selbst sein soll, erfährt er von seinem inneren Anderen; wie es um ihn steht, entnimmt er der täglichen Selbstprüfung. Allerdings ist zuzugeben, daß er in dieser Anordnung bis auf weiteres ein gespaltenes Subjekt bleibt - er lebt als Einsamer wenn nicht geradezu coram Deo, so doch unter dem Auge des Meisters oder des Engels, den zu enttäuschen er sich fürchtet. Von der Einswerdung mit dem Großen Anderen oder der Aufhebung der Dualität zwischen realem und idealem Selbst, wie sie im Neoplatonismus und in den indischen Nicht-Zweiheit-Schulen gelehrt wird, kann auf dieser Stufe der Sorge um sich keine Rede sein.“  (Zitat-Ende).

„Maligne Wiederholungen (I, II, III)“

„Ich möcht auf einige Maladaptionsphänomene hinweisen, die den Zivilisationsprozeß des 20. Jahrhunderts prägten. Sie sind aus heutiger Perspektive als Symptome für den Triumph der malignen Wiederholung in den jüngeren Überlieferungsreihen zu lesen und stellen deswegen Ernstfälle für eine intervenierende »Kultur«wissenschaft dar: Ich spreche zunächst ... von der Kultur des politischen Mords in der pseudo-metanoetischen Politik des 20. Jahrhunderts (vgl. I); dann von der Schwächung des imitativen Faktors in der zeitgenössischen Pädagogik (vgl. II); zuletzt von der illusorischen Verwerfung der Imitation in der modernen Ästhetik (vgl. III).

Maligne Wiederholungen (I): Die Kultur der Lager

Was die Veräußerlichung der Metanoia in den revolutionären Politiken des 20. Jahrhunderts angeht, brauche ich den Ausführungen zur Biopolitik des Bolschewismus nicht viel hinzuzufügen. Der Versuch, durch politisch-technische Maßnahmen, große Kollektive zu erzwingen, was früher selbst durch asketische Extremübungen höchst motivierter Einzelner kaum erreichbar war, führte unausweichlich zu einer Politik des absoluten Mittels. Weil sich bei Vorhaben dieser Ambitionsstufe die Ausrottung des trägen Mitmenschen als das Mittel aller Mittel nahelegte, entstand in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die historisch unerhörteste Form einer maladaptiven Kultur - die Kultur der Lager. Sie diente der Repression unter dem Vorwand der Umerziehung, der Vernichtung unter dem Vorwand der Arbeit und schließlich der Auslöschung ohne Vorwand. Man wird fürs erste zögern, den Begriff »Kultur« auf solche Phänomene anzuwenden. Vergegenwärtigt man sich jedoch den Umfang der Lagerwelten, ihre ideologischen Prämissen, ihren logistischen Aufwand, ihre personellen Voraussetzungen, ihre moralischen Implikationen, ihre habitusbildenden Effekte und ihre psychischen Nebenwirkungen bei den Betreibern der Lager, läßt sich der Ausdruck »Kultur« auch für diese quasi beruflich erlernbaren und in Routinen verankerten Monstrositäten nicht vermeiden. (Harry Graf Kessler notiert in seinen Tagebüchern [vgl. a.a.O., S. 689] die Beobachtungen des Corriere-della-Sera-Korrespondenten Caffi im Dezember 1931: »Länger als zwei Jahre habe es überhaupt kein bolschewistischer Henker ausgehalten. In allen Irrenhäusern hätten sie gesessen; die Sanatorien an der Krimküste seien voll von wahnsinnig gewordenen Henkern gewesen.«). Zwar neigt man fürs erste zu der Vermutung, um die längerfristige Überlieferungsfähigkeit von Lagernormen könne es nicht gut bestellt gewesen sein: Dennoch ist der Befund unstrittig, daß es während des größten Teils des 20. Jahrhunderts eine Unternehmenskultur der Internierung, der Aussonderung und der Vernichtung gab, die länger Bestand hatte, als man unter moralischen wie kulturtheoretischen Prämissen je für möglich halten würde. Das vom revolutionären Parteistaat organisierte Verbrechen erreichte in der Sowjetunion und in China das Weberianische Stadium - wenn man damit den Übergang des Ausnahmezustands in Bürokratisierung bezeichnet. Eine maladaptive Umkehrung von solcher Langzeitwirkung ist allenfalls in den Lebensformen der Pariser Mirakelhöfe des 17. und 18. Jahrhunderts anzutreffen, jenen Gegenwelten der Diebe, Bettler und Zigeuner, die in Romanen des 19. Jahrhunderts - vor allem in Victor Hugos Der Glöckner von Notre Dame - verewigt wurden: Auch in ihnen war so etwas wie eine stabil-perverse Gegenkultur mit übergebührlichen Überlieferungschancen entstanden. Sie bildete eine aus der Not geborene Parallelkultur der großstädtischen Armen. Die langfristig aktive Lagerkultur des 20. Jahrhunderts hingegen ist ausschließlich das Werk der pseudo-metanoetischen Staaten, die sich auf die französische Revolution beriefen und die jakobinische Heiligung des Terrors übernahmen.

Das Geburtsdatum des modemen Exterminismus als Unternehmensform und Institution ist genau bestimmbar. Es sind die Leninschen Dekrete über den Roten Terror vom 5. September 1918, in denen es expressis verbis hieß, man müsse die Feinde des Sowjetsystems in Konzentrationslager einschließen, um sie Schritt für Schritt zu eliminieren. Dieses Vorgehen ... wurde in massiven Formen bis in die fünfziger Jahre, in abgeschwächten Versionen bis in die achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts durchgehalten, zuletzt unter Mitwirkung der sowjetischen Psychiatrie, die auf dem Axiom beruhte, in der Unzufriedenheit mit den Lebensformen des realen Sozialismus sei das Symptom einer schweren Geisteserkrankung zu erkennen.

Das Datenbild spricht eine klare Sprache: Die NS- Lagerwelt hatte knapp zwölf Jahre Bestand, die der Sowjetunion fast siebzig Jahre, die des Maoismus mindestens vierzig Jahre - mit langwierigen Nachspielen im Gefängniswesen des autoritären Kapitalismus der chinesischen Gegenwart. Das bedeutet: Der sowjetische Exterminismus konnte seine Kopien bis in eine dritte Generation verbreiten, der maoistische in eine zweite, deren Schatten bis heute nachwirken: Das laogai-System - wörtlich: Umerziehung durch Arbeit, hat über 150 Millionen Menschen erfaßt und davon mehr als ein Drittel ausgelöscht. Dem Antifaschismus aller Couleurs schuldet man Dank für die Beharrlichkeit, mit der er die hyper-maladaptiven Ungeheuerlichkeiten des NS-Staates an den Pranger stellte .... Bemerkenswert bleibt die Asymmetrie der »Aufarbeitung«: »Antifaschisten« sowjetischer und maoistischer Richtung sind stets der Frage ausgewichen, was sie dazu bewegt, die quantitativ noch größeren Exzesse im eigenen Lager so viel diskreter zu behandeln. Bis heute ist die Einsicht in ihre Proportionen kaum verbreitet, trotz Solschenyzin, trotz Jung Chang, trotz Schwarzbuch des Kommunismus. Während die Leugnung der NS-Verbrechen in einigen Ländern ... als strafbarer Tatbestand behandelt wird, gelten die Untaten des marxistischen Archipels in manchen Kreisen noch immer als Kavaliersdelikte der Geschichte.

Man lernt daraus: Es ist nicht wahr, daß Lügen immer kurze Beine haben. Wenn Maladaptionsformen dieser Größenordnung eine zweite und dritte Generation ausbilden konnten, sind ihre Beine länger, als der gewöhnlichen Lüge zukommt. Warum sie so lang werden konnten, ist eine eigene Überlegung wert. Diese rührt nicht nur an die Eigengesetzlichkeit diktatorialer Staatsbildungen, die zu Klausuren in der Abnormität neigen, sondern auch an die Grundlagen des Modernismus: Mit ihm brach die aus älteren Kulturstufen bekannte Entfremdung zwischen demoralisierendem Erfolg und legitimer Vorbildlichkeit in einer bisher unbekannten Schärfe auf. Wenn ein Denker von der Statur Sartres entschlossen war, die Gegebenheiten der sowjetischen Lagerwelt in Kenntnis ihrer Herkunft, ihres Umfangs und ihrer Konsequenzen bis weit in die 1950er Jahre zu verschweigen, ja wenn er so weit ging, westliche Kritiker der Lager - darunter Albert Camus - als verlogene Lakaien der Bourgeoisie zu denunzieren, zeigt sich, wie die größte maladaptive Anomalie in der politischen Geschichte der Menschheit auf die Urteilskraft eminenter Intellektueller ihren Schatten warf. Die kulturtheoretisch wesentliche Information liegt in den Jahreszahlen: Sartres Schweigebeschluß begleitete den Eintritt der sowjetischen Lagerkultur in die dritte Generation. Er unterstützte den perversen Übergang einer »Maßnahme« in eine Institution. Nimmt man diesen nicht abweisbaren Sinn oder Nebensinn des Sartre-Worts von seiner »Weggefährtenschaft« mit dem Kommunismus zur Kenntnis, ist nicht zu leugnen, daß in seiner Person, die das moralische Orakel seiner Generation zu verkörpern schien, der Archetypus des falschen Lehrers auf die Bühne getreten war - obschon man ihn unter den Pflegern des kritischen Gedächtnisses lieber an der Person Heideggers diskutiert. Nun mag Heidegger in manchem ein falscher Lehrer gegen die Moderne gewesen sein; der spätere Sartre war durchwegs der falsche Lehrer für die Moderne. Nur im Rahmen einer strikten Musealisierung ist an Autoren dieses Ranges die Unterscheidung zwischen Größe und Vorbildlichkeit zu vollziehen.

Maligne Wiederholungen (II): Die Erosion der Schule

Was den Zerfall der Übungskultur und des Disziplinenbewußtseins in der Pädagogik der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts angeht, so bildet er das jüngste Kapitel in der langen Geschichte der antagonistischen Kooperation zwischen dem modernen Staat und der modernen Schule. Ich habe gezeigt, wie die Liaison und der Widerspruch zwischen Staatssemantik und Schulsemantik mindestens seit dem 17. Jahrhundert in Europa unweigerlich chronische Spannungen zwischen den ausdifferenzierenden »Teilsystemen« hervorriefen. Wenn das klassische Ansinnen des Staates an die Schule, brauchbare Bürger zu liefern, von dieser in den Auftrag übersetzt wird, autonome Persönlichkeiten heranzubilden, ist eine permanente Reibung vorprogrammiert - einerseits als schöpferische Dysfunktion, andererseits als Quelle chronischer Enttäuschungen. Summarisch darf konstatiert werden: Die bürgerliche Hochkultur ist aus den Überschüssen des Schulhumanismus über den staatlichen Erziehungauftrag hervorgegangen. (Siehe S. 548-551 [Schulräson versus Staatsräson]). Man kann geradezu von einer felix culpa des älteren bürgerlichen Bildungswesens sprechen: Es gab seinen begabteren Zöglingen unendlich viel mehr Kulturmotive mit, als sie in ihren zivilen Funktionen je würden brauchen können. In diesem Zusammenhang mag der Hinweis sinnvoll sein, daß einige der größten spirituellen Überschußphänomene der jüngeren Geistesgeschichte, Johann Gottlieb Fichte als der Neuerfinder der Entfremdungstheorie und Friedrich Nietzsche als Modernisator des christlichen Übermenschgedankens, dieselbe Schule durchliefen, das thüringische Pforta bei Naumburg, das in seiner Zeit als eines der strengsten Gymnasien Deutschlands galt - Fichte 1774-1780, Nietzsche 1858- 1864. Es dürfte sich erübrigen zu erläutern, wie das Tübinger Stift seinen Ausbildungsauftrag an den Zöglingen Hölderlin, Hegel und Schelling übererfüllt hat. Auf die Frage, was wohl der Schüler Karl Marx, Abiturjahrgang 1835, seinen prägenden Jahren auf dem Gymnasium von Trier, dem vormaligen jesuitischen Dreifaltigkeitskolleg, verdanke, hat die Revolutionsgeschichtsschreibung eher mit zurückhaltenden Auskünften geantwortet.

In der jüngsten Phase der Schulgeschichte hat sich die schöpferische Maladaption der klassischen Schule vielerlorts in eine maligne Maladaption verkehrt, die insofern modern genannt werden darf, als sie aus einer epochentypischen Störung der Vorbildfunktionen und des damit verbundenen Verfalls des Übungsbewußtseins resultiert. In ihrer Folge nähert die Schule sich einem Punkt, an dem sie doppelt implodiert, so daß sie weder Bürger noch Persönlichkeiten hervorbringt. Sie steuert auf einen Zustand jenseits von Konformisierung und Überschußerzeugung zu, der an allen Aspekten direkter Nützlichkeit und indirekter Folgenschöpfung vorbeigeht. Jahr für Jahr entläßt sie mehr und mehr desorientierte Schülerkohorten, denen man ihre Anpassung an ein maladaptivaus dem Ruder gelaufenes Schulsystem immer deutlicher anmerkt, ohne daß den einzelnen Lehrer und Schüler auch nur die geringste Schuld daran träfe. Beide sind in einer Ökumene der Desorientierung vereint, zu der sich ein historisches Gegenstück kaum finden läßt - falls man nicht auf die lange Nacht der Bildung zwischen dem Zusammenbruch des römischen Schulwesens im 5. Jahrhundert und der Wiederentstehung einer christlich-humanistischen Schulkultur im Gefolge der alkuinnisch-karolingischen Reformen im 8. Jahrhundert verweisen möchte.

Um die Malaise zu diagnostizieren, wäre en detail zu zeigen, wie die aktuelle Schule an dem Prozeß teilnimmt, den Niklas Luhmann die Ausdifferenzierung der Teilsysteme nennt. Ausdifferenzierung bedeutet die Etablierung strikt selbstreferentiell organisierter Strukturen innerhalb eines Teilsystems bzw. eines »Praxisfelds« - in evolutionstheoretischen Ausdrücken: die Institutionalisierung von Selfishneß. Es war Luhmanns ingeniöser Impuls, aufzuzeigen, wie das Wachstum der Leistungsfähigkeit von Teilsystemen der modernen »Gesellschaft«, gleich ob es um Politik, Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Kunst, Kirche, Sport, Pädagogik oder Gesundheitswesen geht, von der stetigen Zunahme ihrer Selbstbezüglichkeit abhängt, bis hin zu ihrem Einschwingen in den Zustand vollständiger selbstreferentieller Geschlossenheit. In moraltheoretischer Hinsicht impliziert dies die Umformung von Selfishneß auf der Ebene der Teilsysteme in eine regionale Tugend. Für die »Gesellschafts«kritik folgt hieraus: An die Stelle von hilflosem Protest gegen den Zynismus der Macht tritt systemische Aufklärung - sprich Abklärung der Aufklärung.

Die systemisch bedingte Umwertung der Werte setzt die Entdiabolisierung der Selbstpräferenz voraus, wie man sie in den Schriften der europäischen Moralisten zwischen dem 17. und dem 19. Jahrhundert beobachtet. (Vgl. Niklas Luhhmann, Am Anfang war kein Unrecht, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik, 1989). Daher nimmt es nicht wunder, im Zentrum jedes Teilsystems auf eine neutralisierte Perversion zu stoßen. Als pervers gilt nicht nur die offensive Abweichung des »Frevlers« von der moralischen Norm, pervers erscheint mehr noch die Offenheit des Geständnisses, daß dem untergeordneten System letztlich nur an sich selbst gelegen ist, nicht an seinen möglichen Mandaten im Rahmen von Größerem. (Die Relationen zwischen der theologischen, der psychoanalytischen und der systemischen Perversionstheorie sind ungeklärt. Daß psychoanalytische Beiträge zu diesem Gegenstand in der Regel kaum mehr sind als Übersetzungen der christlichen Egoismuskritik in eine andere Terminologie, ist ablesbar an Arbeiten wie der von Janine Chasseguet-Smirgel, Anatomie der menschlichen Perversion.). Darum besteht ein enger Zusammenhang zwischen Zynismus und Perversion - der Zynismus immerhin, als aufgeklärtes falsches Bewußtsein, sagt die Wahrheit über das Falsche, sofern er der Unmoral zur Unverhohlenheit verhilft. Am frühesten erfolgte der Durchbruch in die Unverhohlenheit - die alétheia der Systeme - im Bereich der Politik, als Machiavelli die Eigengesetzlichkeit des politischen Handelns offenlegte und dessen - lange als skandalös empfundene - Emanzipation von der Allgemeinmoral empfahl. Dem folgte die Wirtschaftstheorie seit dem Aufkommen der Produktion mittels Maschinen im späten 18. Jahrhundert nach. Schon die ersten Liberalen wie Mandeville und Adam Smith - hatten verstanden: Erst kommt die Amortisation, dann die Moral. Das Industriesystem erkannte ohne Hehl seine Aufgabe darin, seinen Betreibern Profite zu bringen, damit sie ihre Kredite bedienen, neue Investitionen tätigen und Lohnkosten tragen können. Kurzum: »Soziales« läßt sich systemintern nur über Nebeneffektkalküle berücksichtigen. Das Argument, die Wirtschaft nütze der Mitwelt am meisten, wenn sie sich auf das konzentriert, was sie am besten kann, nämlich Profite erzeugen, ist durchschlagend richtig - und kommt doch über eine trübe Plausibilität nicht hinaus, weil mit dem evidenten Erfolg der einen Seite die Gegenevidenz wächst: daß die Selfishneß des ökonomischen Systems über zu viele andere Interessen hinweggeht, ob man diese nun als die des Ganzen beschreiben möchte oder nicht.

Die übrigen Teilsysteme sind naturgemäß viel stärker gezwungen, ihre Selfishness zu okkultieren und sich mit Hilfe von vagen holistischen Rhetoriken zu rechtfertigen. (Weil sie letztlich nur »eingebettete« Experten brauchen können, bringen diese Disziplinen keine echten Wissenschaften hervor und erschweren den Übergang zum Niveau nicht-selbstbedienender Theoriebildung.). An ihrer faktischen Ausbildung zu selfish systems ändert das nichts. Jedes von ihnen erzeugt sogenannte Experten, die der Mitwelt erklären, warum die Dinge so laufen müssen, wie man es kennt. Sie müssen dem skeptischen Publikum erläutern, warum der allzu sichtbare Eigennutz des Teilsystems vom Gesamtnutzen überwogen wird. Immerhin, noch kann man sich kein Medizinsystem vorstellen, das offen ausspricht, es diene in erster Linie seiner Selbstreproduktion. Auch seitens der Kirchen hat man bisher nicht hören können, ihr einziges Ziel sei die Erhaltung der Kirchen, obschon bei Kirchenleuten das offene Wort als Tugend gilt. Noch weniger ist mit einem Schulsystem zu rechnen, das eines Tages pervers genug sein wird, zu bekennen, seine einzige Aufgabe bestehe darin, sich selber irgendwie am Laufen zu halten, um seine Profiteure, namentlich Lehrer und Verwaltungsangestellte, in den Genuß von sicheren Stellen und soliden Privilegien zu bringen.

Wo Geständnisse nicht zu erwarten sind, müssen Diagnosen weiterhelfen. Diagnosen formen Perversionen in Strukturprobleme um. Das Problem des heutigen Schulwesens besteht offenkundig darin, daß es nicht nur dem Staatsauftrag, Bürger heranzuziehen, nicht mehr nachzukommen vermag, weil die Definition des Ziels angesichts der Anforderungen der aktuellen Berufswelt zu unscharf geworden ist. Es artikuliert sich noch deutlicher in der Preisgabe seines humanistischen und musischen Überschusses, um sich einem mehr oder weniger entgeisterten Betrieb pseudowissenschaftlich fundierter didaktischer Routinen zu widmen. Indem die Schule während der letzten ahrzehnte Jihren seit dem 17. Jahrhundert beharrlich bewiesenen Mut zur Dysfunktionalität nicht mehr aufbrachte, verwandelte sie sich in ein leeres selfish system, das sich ausschließlich an den Normen des eigenen Betriebs orientiert. Sie produziert Lehrer, die nur noch an Lehrer erinnern, Schulfächer, die nur noch an Schulfächer erinnern, Schüler, die nur noch an Schüler erinnern. Dabei wird die Schule auf inferiore Weise »antiautoritär«, ohne aufzuhören, formal Autorität auszuüben. Da das Gesetz des Lernens durch Nachahmung nicht außer Kraft zu setzen ist, riskiert es die Schule, aus ihrer dargestellten Unwilligkeit, Vorbildlichkeit darzustellen, das Vorbild zu machen, das sich in der nächsten Generation wiederholt. Die Folge davon ist, daß in der zweiten, dritten Generation fast ausschließlich Lehrerinnen und Lehrer auftreten, die bloß noch die Selbstbezüglichkeit des Unterrichts zelebrieren. Selbstbezüglich ist der Unterricht, der stattfindet, weil es in der Natur des Systems liegt, ihn stattfinden zu lassen. Mit der Ausdifferenzierung des Schulsystems ist ein Zustand eingetreten, in dem die Schule ein einziges Hauptfach kennt, das »Schule« heißt. Dem entspricht das einzige externe Unterrichtsziel: der Schulabschluß. Wer von solchen Schulen abgeht, hat bis zu dreizehn Jahren lang gelernt, sich die Lehrerinnen und Lehrer nicht als Vorbilder zu nehmen. Durch Anpassung an das System hat man ein Lernen gelernt, das auf die Verinnerlichung der Materien verzichtet; man hat, nahezu irreversibel, die Stoffdurchnahme ohne aneignendes Üben eingeübt. Man hat den Habitus eines Lernens-als-ob erworben, das sich beliebige Gegenstände defensiv zu eigen macht, in der systemimmanent richtigen Überzeugung, die Fähigkeit zur Anpassung an die gegebenen Formen des Unterrichts sei bis auf weiteres das Ziel aller Pädagogik.

Angesichts dieser Phänomene haben radikale Schuldenker die Forderung nach der Auflösung des gesamten Systems erhoben - sei es, wie bei Ivan Illich, im Postulat einer »Entschulung der Gesellschaft«, sei es, wie bei aktuellen Reformpädagogen, durch den Vorschlag, das gesamte eingeschliffene Fächersystem aufzuheben, um die Schule während der prägenden jahre in eines offenes Trainingscamp für die polyvalente Intelligenz der jugendlichen umzuwandeln. Solche Forderungen passen zu dem großen Umbruch von der Buchkultur zur Netzkultur, der sich in den letzten zwei Jahrzehnten vollzog. Er würde in der Praxis zu einer Art von Auswilderung der Intelligenz führen, die man als kontrollierte Dschungelpädagogik beschreiben könnte. In diesem Kontext sind Befunde bemerkenswert, nach denen bei jugendlichen, die viel Zeit mit Computerspielen und Junk-Kommunikationen verbringen, hohe Trainingseffekte im intelligenten Umgang mit Datenmüll zu beobachten seien. Steven B. Johnson hat diese Entwicklungen unter einem Titel resümiert, deri Eltern und Systemtheoretiker aufhorchen macht: Everything bad is good tor you. (Vgl. Steven B. Johnson, Neue Intelligenz, 2006). An ihm ist die These abzulesen, fast jede Form von starker Enkulturation sei besser als das Mitspielen in einem maladaptiven selfish system, das nur noch Parodien auf die vormalige Erziehung zustande bringt. Das Problem des falschen Lehrers, das ich im philosophischen Kontext an Sartre erläutert habe (), kehrt auf systemischer Ebene als das Problem der falschen Schule wieder.

Maligne Wiederholungen (III): Das selbstbezügliche Kunstsystem der Moderne

Jedem Betrachter der Kunstgeschichte von 1910 bis heute ist klar, daß sich in dieser Zeitspanne die Katastrophe der bildenden Kunst vollzogen hat - im prozeßtheoretischen wie im umgangssprachlichen Sinn des Wortes. In einem schwindelerregenden Vorstoß zu neuen Verfahren haben die drei maßgeblichen Künstlergenerationen (seit 1910; HB) im Feld der bildenden Künste ... das Feld ihres Metiers erweitert. Dabei haben sie zugleich die Fähigkeit verlernt, jeweils am artistisch anspruchsvollsten Niveau der vorangehenden Generation anzuknüpfen. In ihrer großen Mehrheit haben sie es aufgegeben, die goldene Kette der thematischen, technischen und formalen Imitationen auf der Ebene modern entgrenzter Kunstexperimente weiterzuführen.

Die Katastrophe der Kunst erweist sich als die Katastrophe des Imitationsverhaltens und des mit ihm verbundenen Trainingsbewußtseins .... Nach einer Sequenz von vielen Generationen imitatio-basierter Kopierprozesse in der vormodernen Kunst ist binnen bloß zweier Generationenwechsel die inhaltliche und technische Imitation nahezu völlig ihrer Funktion als maßgeblicher Kulturreplikator beraubt worden. Da die Imitation jedoch auch in einer Kultur, die die Imitation zugunsten einer ebenso suggestiven wie suspekten Ideologie der Kreativität verleugnet, den für Traditionsbildung entscheidenden Mechanismus darstellt, bezieht sich die Imitation der Modernen auf den einzigen Aspekt der Kunst, der sich jetzt noch zur Nachahmung eignet, ohne daß die Nachahmer die Tendenz ihrer Nachahmung eigens bemerken oder gar kultivieren müßten. Dieser Aspekt besteht in der Tatsache, daß Kunstwerke nicht nur hergestellt, sondern auch ausgestellt werden. Mit der Verschiebung von der Kunst als Herstellungsmacht (mitsamt ihrem altmeisterlichen »Ballast«) zur Kunst als Ausstellungsmacht (mitsamt ihrer Freiheit der Effekte) gelangt eine Imitationsform zur Dominanz, die der Werkstatt den Rücken kehrt, um den Ort der Präsentation ins Zentrum des Geschehens zu stellen. Auf diese Weise dringt ein unkontrollierbar überbordendes Element von Selfishneß nicht nur in den Kunstbetrieb ein, sondern in die Kunstwerke selbst. Man sieht es ihnen von Jahrzehnt zu Jahrzehnt deutlicher an, daß sie sich immer weniger für ihre Hergestelltheit und immer mehr für ihre Ausgestelltheit interessieren.

Heiner Mühlmann hat in seinem Essay Countdown - 3 Kunstgenerationen (2008) den freien Fall des Kunstsystems in den Zustand rigoroser Selbstbezüglichkeit mit evolutionstheoretischen Argumenten rekonstruiert. In dieser Röntgenaufnahme der ästhetischen Evolution von 1910 bis heute wird erkennbar, wie die systematische Verkennung per Imitation und des Trainingselements zu paradoxen Imitationen und perversen Trainings führt. Paradox sind Imitationen und pervers sind Trainings, in denen maligne Eigenschaften - die man in anderen Zeiten unter der Rubrik »Laster« diskutiert hätte - die höchsten Reproduktionserfolge erzielen. In der imitationsblinden Subkultur der modernen bildenden Kunst haben sich an den Schwellen zwischen den Generationen solche Werke und Künstler durchgesetzt, bei denen sich der jeweils nächsthöhere Grad an Selbstbezüglichkeit beobachten ließ, ohne daß die zeitgenössischen Beobachter imstande gewesen wären, den Schluß zu ziehen, das selbstbezügliche Werk sei zugleich das sich selbst dementierende. Die vollendete Malignität des modernen Kunstbetriebs zeigt sich vielmehr gerade darin, daß noch der grellste selbstreferentielle Zynismus als Beweis für die Transzendenz der Kunst aufgefaßt werden kann.

Das Kunstsystem hat inzwischen unangefochten den besten Platz an der Selfishneß-Sonne erobert. Zwar hatte Martin Heidegger in den 1930er Jahren doziert, das Kunstwerk stelle eine Welt auf - zu ebender Zeit, als der Absturz der Kunst in pure Selbstreferentialität einsetzte: In Wahrheit denkt das Kunstwerk im selfish system der postmodernisierten Kunst nicht daran, eine Welt aufzustellen. Es präsentiert sich vielmehr als Zeichen dessen, daß es etwas vorstellt, was nicht auf eine Welt verweist: sein eigenes Ausgestelltsein. Das Kunstwerk in der dritten Generation der blinden Selfishneß-Imitation hat alles, nur keinen expliziten Weltbezug. Was es aufstellt, ist seine manifeste Abgeschnittenheit von allem, was außerhalb seiner eigenen Sphäre liegt. Das einzige, was es von der Welt weiß, ist, daß es dort Menschen gibt voll von Sehnsucht nach Bedeutsamkeits- und Transzendenzerlebnissen. Es setzt darauf, daß viele von ihnen bereit sind, ihre Sehnsucht in der leeren Hermetik selbstreferentieller Werke, in der Tautologie selbstreferentieller Ausstellungen und im Triumphalismus selbstreferentieller Museumsbauten zu befriedigen. Wie jede Pseudoreligion spekuliert auch diese auf Transzendenz, ohne ihre mundanen Interessen auch nur eine Sekunde aus den Augen zu lassen.

Inzwischen übertrifft das Kunstsystem sogar das Wirtschaftssystem, was die Zurschaustellung seiner Unbekümmertheit um externe Bezüge angeht. Ihm ist bereits gelungen, wovon das ökonomische System bis auf weiteres nur träumt: Es hat seine Selfishneß sakralisiert und trägt sie wie das Merkmal seiner Auserwählung vor sich her. Daher die unwiderstehliche Verführung, die vom Kunstsystem auf das Wirtschaftssystem und alle übrigen Domänen selbstbezüglichen Agierens ausstrahlt. Die Kuratoren, die selbstbezügliche Ausstellungen organisieren, und die Künstler, die als Selbstkuratoren und Selbstsammler agieren, sind die einzigen, von denen die Akteure der spekulativen Wirtschaft noch etwas lernen können: Ihre Lektion heißt: Man kann in puncto Selfishneß nie weit genug gehen, solange das Publikum bereit ist, auf Kunst wie auf eine Erscheinung von Transzendenz zu reagieren und wie sollte es anders reagieren in einer Zeit, in der jedes beliebige Mehr an Sinn als religiöse Erfahrung aufgemacht wird?

Alles spricht dafür, daß dasselbe Publikum auch auf extremen Reichtum wie auf Transzendenz antworten wird. Die Zukunft des Kunstsystems läßt sich darum leicht vorhersagen: Es liegt in seiner Fusion mit dem System der größten Vermögen. Es verspricht diesem eine glanzvolle exhibitionistische Zukunft und sich selbst den Übergang in die Dimension des Fürstlichen. Nach der Emergenz der artistischen Herstellungsmacht in der Renaissance, die den Künstler als den Meister der Landschaft, des Portraits und der Apokalypse groß machte; nach der Emergenz der Ausstellungsmacht in der frühen »Moderne« (»künstlich«! HB), die mit der Exhibition eines Pissoirs begann und zuletzt im sich selber exhibierenden Museum mündete, erleben wir aktuell die Emergenz der Kunstmarktmacht, die alle Macht den Sammlern in die Hände legt. Der Weg der Kunst folgt dem Gesetz der Veräußerlichung, das die Macht der Nachahmung gerade dort beweist, wo die Nachahmung am heftigsten geleugnet wird: Es führt von den Künstlern, die Künstler nachahmen, über die Aussteller, die Aussteller nachahmen, zu den Käufern, die Käufer nachahmen. Aus der Devise l'art pour l'art ist vor unseren Augen das Konzept the art system for the art system geworden. Aus dieser Position entwickelt sich das Kunstsystem zum Paradigma aller erfolgreichen Maladaptionen, ja zur Quelle maligner Kopierprozesse jeder Art. Das Problem der falschen Schule kehrt wieder als das Problem der Verführung durch die Belohnungen, die das Kunstsystem für Beispiele von Pseudokultur (zur Definition dieses Ausdrucks vgl. Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen, 1996) gewährt. Die Folgerung liegt auf der Hand: Es wird in Zukunft kaum eine Verkehrtheit mehr geben, die sich nicht am aktuellen Kunstsystem ein Beispiel nimmt. Der Handel mit Derivaten war in ihm schon lange etabliert, bevor auch die Finanzwelt ins Derivategeschäft einstieg. Wie das vom Doping korrumpierte Sportsystem steht auch das Kunstsystem an einem Scheideweg: Entweder geht es den Weg zur Korruption durch Nachahmung des außerkünstlerischen Effekts im Ausstellungs- und Sammlungswesen zu Ende und stellt die Kunst definitiv als Tummelplatz des Letzten Menschen bloß, oder es besinnt sich auf die Notwendigkeit, die schöpferische Imitation in die Werkstätten zurückzuholen und dort die Frage neu aufzunehmen, wie das Wiederholungswürdige vom Nicht-Wiederholungswürdigen zu unterscheiden sei.“ (Zitat-Ende).

Spaßmacher

„Die heutigen Spaßmacher sind alles, nur nicht engagiert, und können von der Verteuerung des Lachens insofern profitieren, als Blödeleien den Zeitgeist besser treffen als die gute alte böse Satire; die letzten Statthalter der Ideologiekritik sind inspirierte Blödler wie Otto (gemeint ist Otto Waalkes []; Anm HB), bei dem man wenig Soziologie, aber viel Geistesgegenwart findet.“ (Zitat-Ende).

Feuer

.... Synergien von Feuer und Wissen ....

Das sichtbarste Zeichen des Vorteils, in der Gruppe zu Hause zu sein, ist die Feuerstelle;
sie ist, als das älteste Menschheitssymbol, der klarste Hinweis darauf,
daß Menschen ohne ein verwöhnendes Element nicht auskommen.

   Wer erinnert sich daran, daß es eine Wahrheitsfunktion gibt, die noch (viel!) älter ist als die der bäuerlichen »Bestellung« der Böden - die »Wahrheit« der Jäger und Schützen, für die richtig ist, was trifft? Das Geschoß, das sein Ziel findet, erfüllt den Richtigkeitstypus Treffen, der zum Schicksalhaftesten gehört, was in der Geschichte der Rationalität auftrat - man vergißt zu leicht, daß die Treffgenauigkeit moderner Artillerien für die Geschichte der Welt inzwischen folgenreicher ist als jedes Zutreffen von Aussagen oder Eintreffen von Vorhersagen - immerhin hat sich unsere Sprache den Zusammenhang zwischen der Wahrheitsfunktion und dem ballistischen Motiv unauffällig gemerkt. Neben dem, was Jäger und Schützen für richtig halten, gibt es, als zweites Archaikum, auch eine eigene Rationalität der Sammler und Sucher, die genau dann eintritt, wenn sie finden, was sie »brauchen können«. Der Fund, den man mitnehmen kann, ist das Richtige, das dem Sammeln gemäß ist.
.... Neben den archaischen Wahrheitsfunktionen der Jäger und Sammler - Treffer und Fund - haben uns die alten Künste und Handwerke eine Fülle unauffälliger Entsprechungsbegriffe überliefert, die in lokalen Praktiken Richtigkeiten, Rationen und Angemessenheiten feststellen. So gibt es immer noch einen Wahrheitsbegriff der Apotheker, wonach richtig ist, was hilft; einen Schneiderbegriff von Wahrheit, wonach recht ist, was paßt; einen Musikerbegriff vom Richtigen, wonach angemessen ist, was stimmt; einen Zimmermannsbegriff von Wahrheit, wonach stimmt, was sich zusammenfügt; einen Maurerbegriff vom Wahren, dem zufolge gut gemacht ist, was richtig steht und hält. In allen diesen Feldern sammeln Menschen Erfahrungen mit Subwahrheiten, die der Adäquation von Sätzen und Sachverhalten unauffällig vorgeordnet sind.
.... Wahrscheinlich wüßten wir nicht, was ein Satz ist, der nicht stimmt, wenn wir nicht wüßten, was eine Hose ist, die nicht paßt. Manche Theorien sind falsch, wie manche Schüsse, die daneben gehen, und manche Annahmen bewähren sich, wie Treffer, die ins Schwarze gehen, wie Tropfen, die helfen und wie Noten, die stimmen. Somit sind Treffer, Fund, Fuge, Passung, Wirkung, Stimmung, Zusammenhalt regionale Varianten von Entsprechungsphänomenen, die jedem Leben einleuchten, sobald es ein wenig herumgekommen ist.

Das Feuer verwöhnt die Menschen und macht sie abhängig von Entlastungen. Damit kann die Zivilisation als Verwöhnungsgeschichte - und als Kampf um den Zugang zu den knappen Verwöhnungsmitteln - beginnen. Alle anderen häuslichen und städtischen Verwöhnungs- und Entlastungsschritte folgen aus dem Herdfeuer als erste große Annehmlichkeit. Es ist die Wärme des gezähmten Feuers, die die Menschen an einem Versammlungsort wie um einen Brennpunkt zusammenzieht. Man könnte Virtuvs () lakonische Gedanken mühelos zu einer Soziologie des Herdes weiterbilden: Demnach lägen die ersten Motive der Gruppenbildung in einer zweifach unwiderstehlichen Bequemlichkeit - in der wohltuenden Wärmestrahlung selbst und in den angenehmen Reden der Menschen über dieses Angenehme. Vitruv hebt den Punkt, auf den es ankommt, klar hervor: Die ersten Wärmegenießer rufen die nächsten herbei und kommunizieren mit ihnen in Gebärden und primitiven Worten über die Vorzüge der neugefundenen wundersamen Zentralkraft.

Also ein thermischer Sozialismus im Beginn - eine Urversammlung um ein gehegtes Feuer - ein Ring von Menschen um das, was später der Herd heißen wird - und zugleich die paradigmatische Erfahrung, daß die Strahlungswärme sich um die Glutmitte nach allen Seiten gleichmäßig ausbreitet, so daß die Versammelten, solange sie nur einen einzigen Ring ums Feuer bilden, nie als Konkurrenten um die schöne commoditas aneinander geraten müssen. Kommt die Strahlung allen zugute, so bedeutet sie unmittelbare Solidarität. Tritt jemand hinzu, dann so, daß man ihm Platz macht in dem einen Ring. Wird der egalitäre Ring so groß, daß niemand mehr profitiert, erlischt der Zauber, und vor der frostigen Unzufriedenheit werden alle gleich. Müssen sich aber Wärmekandidaten hinten anstellen, entsteht die thermische Klassengesellschaft. Der Hüttenbau, von dem Vitruv () spricht, beginnt als zweite Bergung, mit der die erste - die Erfahrung des gemeinsamen Enthaltenseinkönnens in der großzügigen Wärme-Sphäre - ergänzt wird. .... Solidarität ist Teilhabe am selben Feuer; später auch: Teilung der Speisen, solange sie noch warm sind; und schließlich: Vergesellschaftung von gekochtem oder gebratenem Fleisch in den großen, religiös motivierten Umverteilungsfesten.

Nach Vitruv () gilt für die Gesellschaft im ganzen ... : daß der Herd älter ist als das Haus und daß ein Haus vor allem eine umbaute Feuerstelle bedeutet. Am Herd vollzieht sich einer der wichtigsten Akte der Menschwerdung, weil hier im Zusammenhang mit Gefäß und Feuer die Urerfahrung der alimentären Alchemie, das Kochen, sich entwickelt.

Menschen sind nicht in einem Land bei sich, sondern in einem Komfort. .... Daß der Vorteil nicht so sehr die Wirkung des Ortes ist, an dem die Verteilung stattfindet, sondern daß die Wirkung der Verteilung uns den Ort schätzen läßt, wird erst spät bewußt.

Das sichtbarste Zeichen des Vorteils, in der Gruppe zu Hause zu sein, ist die Feuerstelle; sie ist, als das älteste Menschheitssymbol (), der klarste Hinweis darauf, daß Menschen ohne ein verwöhnendes Element nicht auskommen. Das gemeinsam gehegte Feuer birgt die Erfahrung, daß es natürliche Begünstiger gibt, die Vorteile gewähren, solange man sie sorgfältig im Auge behält. Wohltätig ist des Feuers Macht, vorausgesetzt, die Brandwache schläft nicht ein. Hantieren mit dem Feuer bildet eine Tätigkeit, die genau auf der Grenze zwischen Zauber und Arbeit liegt. Dieser anfangs fast paritätische Unterschied wird im Gang der Zivilisationsgeschichte zugunsten der Arbeit verschoben, ohne daß der magische Pol sich je auflösen ließe. Ist im menschlichen Tun alles durch Gleichungen zwischen den Handlungen und ihren Wirkungen geregelt, hat man es unmißverständlich mit Arbeit zu tun. .... Was den Zauber angeht, ist er auf die entgegengesetzte Wirkung angewiesen: den verblüffenden Überschuß der Wirkungen über die Handlungen. Obschon man nicht weiß, wie zaubern (germanisch; rot färben) eigentlich funktioniert, scheint es doch weiter zu führen, als bloße Arbeit es je bringen könnte. .... Daher ist der Zauber nicht immer Betrug; die Welt selbst ermutigt zum zauberartigen Herangehen an viele Verhältnisse in ihr, weil sie die Erfahrung gewährt, daß hin und wieder mehr gelingt, als unternommen wurde. Die ältesten Glücks- und Machtbegriffe antworten hierauf.

Wer das »pantechnische« Feuer überbringt (pyros pantechnos; Aischylos, Der gefesselte Prometheus, V. 7), wird Patron der Küchen, Anreger der Alchemie, Ermöglicher der Keramik und der Metallurgie, Komfortspender und Anwalt der Umverteilung von Licht und Bequemlichkeit - mit einem Wort der eigentliche Kulturtitan, und kraft all dieser Eigenschaften vornehmster Heiliger im Kalender der Aufklärung. Als Lebenserleichterer und erster Ermächtiger, als Philanthrop und Anstifter zum Aufstand gegen die Idiotie der Ergebenheit ins Zuständliche ist er der mythische Schutzherr des Thermotops.

Mit diesem Ausdruck ist also nicht nur der Bezirk gemeint, in dem die Gruppenangehörigen den unmittelbaren Wärmevorteil des Feuers spüren - ein Motiv, das überdies erst in der nach-afrikanischen Phase der kulturellen Evolution, nach der Ausbreitung der Menschheit in Gegenden mit ausgeprägten Jahreszeiten und längeren Wintern, an Gewicht gewinnen konnte. Er bezeichnet zugleich den Kreis, in dem die Vorteile der alltäglichen Magie bemerkbar sind. Die Bewohner der Insel Chirotopia () sind naturgemäß Thermotopianer, weil zwischen dem, was den Händen gelingt, und dem Mehrwert, den die Feuerstellen hinzufügen, sich eine Synergie einspielt. Das Thermotop ist ein Raum, in dem Gelingenserwartungen aufgrund kontinuierlicher Bestätigungen gelten; er bildet die primäre Komfortsphäre - von sehr frühen Anfängen her ....“ (Zitat-Ende).

Erde, Luft, Wasser

„»Erde«, mit Luft vereint, ergibt stabilen und trockenen Schaum - wie Lavastein oder verschäumtes Glas, Erscheinungen, die erst in moderner Zeit () als Schäume bezeichnet werden, nachdem das Einführen von Luftkammern in beliebige harte oder elastische Materialien zu einer industriellen Routine geworden ist. (*Seit der Industriellen Revolution). »Wasser« hingegen, mit Luft verbunden, ergibt naß-flüssigen und flüchtigen Schaum wie den der Meeresbrandung und den Abhub auf gärenden Bottichen. (). An dieser kurzfristigen Verbindung aus Gasen und Flüssigkeiten nimmt der gängige Schaumbegriff sein Modell. Er deutet an, daß unter bis auf weiteres ungeklärten Umständen das Dichte, Kontinuierliche, Massive einer Invasion durch das Hohle erliegt. Die Luft, das unverstandene Element, findet Mittel und Wege, an Orte vorzudringen, wo niemand mit ihrer Anwesenheit rechnet; mehr noch, sie räumt aus eigener Kraft seltsame Orte ein, wo zuvor keine waren. Wie müßte demnach eine erste Definition des Schaums lauten?  Luft an unerwarteter Stelle?

Fast nichts, und doch nicht nichts. Ein Etwas, wenn auch nur ein Gespenst aus Hohlräumen und subtilen Wänden. Eine reale Gegebenheit, jedoch ein berührungsscheues Gebilde, das sich beim leisesten Zugriff aufgibt und zerplatzt. Das ist der Schaum, wie er der Alltagserfahrung sich zeigt. Durch Zuschlag von Luft verliert ein Flüssiges, ein Festes seine Dichte; was eigenständig, homogen, solide erschien, verwandelt sich in aufgelockerte Strukturen. Was geschieht da?  Es ist die Mischbarkeit der gegensätzlichen Stoffe, die im Schaum zum Phänomen wird. Dem leichten Element kommt offenbar die tückische Fähigkeit zu, in die schweren einzudringen und sich mit ihnen zu verbinden, meistens flüchtig, in einigen Fällen sogar auf längere Zeit.

Schaum, in seiner flüchtigen Form, bietet Gelegenheit, die Subversion der Substanz mit eigenen Augen zu beobachten. Zugleich gewinnt man die Erfahrung, daß die Rache des Soliden meistens nicht lange auf sich warten läßt. Sobald die mischende Agitation zum Stehen kommt, die für die Einbringung von Luft ins Flüssige sorgt, fällt die Schaumherrlichkeit schnell in sich zusammen. .... Nicht zufällig haftet am Schaum ein Weltalter lang der Makel, als Metapher für das Wesenlose und Unhaltbare dienen zu müssen.

Im Schaum kommen Antriebskräfte zum Zuge, die den Freunden gediegener Zustände nicht geheuer sind. Läßt sich der dichte Stoff auf die Verschäumung ein, muß er zu einem Trugbild seiner selbst geraten. Die Materie, die fruchtbare Matrone, die an der Seite des Logos (*bei Heraklit das Feuer) ein ehrbares Leben führt, durchleidet eine eine hysterische Krise und wirft sich der erstbesten Illusion in die Arme. Die bösen Luftperlen verüben an ihr die bedenklichsten Kunststücke. Es gärt, es bläht sich auf, es bebt, es platzt. Was bleibt zurück?  Schaumluft kehrt heim in die allgemeine Atmosphäre, die festere Substanz zerfällt in Tropfenstaub. Aus beinahe nichts wird beinahe nicht. Wenn der feste Stoff aus den Umarmungen mit dem Nichtigen nur Scheinschwangerschaften davonträgt,
wer dürfte dann behaupten, es komme unerwartet?

Enttäuschung ist also garantiert, wo Schaum aufquillt. Wie vormals die Träume nichts anderes darzustellen schienen als einen leeren Anhang zum Realen, ..., so fehlte auch den Schäumen alles, was mit den achtunggebietenden Sphären des Dauerhaft-Gültigen in Verbindung gebracht werden durfte. Heraklits Mahnung, dem gemeinsamen (koínon) zu folgen, wurde ein Weltalter lang als Aufforderung wahrgenommen, sich fernzuhalten vom Nächtlichen und Nur-Privaten, dem Traumhaften und Schaumhaften ...

Mögen die Träume aufgehört haben, als Schäume zu gelten () - es bleibt dies eine halbe Errungenschaft, solange nicht auch den Schäumen die Emanzipation gelungen ist. Die Ernst-Umwälzungen und Decorum-Revisionen der Moderne werden definitiv erst folgenreich gewesen ein, wenn der Traumdeutung eine Schaumdeutung zur Seite steht.

Das heitere Denkbild Schaum dient uns dazu, den vormetaphysischen Pluralismus der Welterfindungen nachmetaphysisch wiederzugewinnen.

In der Sprache unseres Versuchs soll Schaumdeutung unter den Namen Polysphärologie oder erweiterte Treibhäuserkunde zur Verhandlung gelangen.

Gebilde von einer enormen Schönheit, Leichtigkeit, Kühnheit, die eine starke Ausstrahlung von Intelligenz verbreiten. Bei der Beschäftigung mit solchen Objekten kommt das Gefühl auf, daß das 3. Jahrtausend der Architektur längst begonnen hat, ein Bauen jenseits der Schwere, Abschied von der Masse - eine dem Zeitalter der Luft kongeniale Konzeption von Architektur.

Nun muß ich ... aus meiner Perspektive sagen, daß Erde und Wasser für die Sphärologie, wie ich sie verstehe, zwar viel Anregungen bergen, weil Elemententheorie () immer anregend ist für das Verständnis partizipativer Verhältnisse. ... Dennoch läßt sich an den beiden schweren Elementen Erde und Wasser das Entscheidende nicht darstellen. Nach meinem Dafürhalten besteht die größte Affinität des Sphärischen zu dem leichten Element. Konsequenterweise wird der 3. Band von Sphären vor allem Luftphänomenologie betreiben und von Atmotechnik handeln - daher der Titel Schäume.

In der Hauptsache werde ich künftig Luft-Medien-Theorie betreiben, physikalisch und metaphorisch, denn Luft ist ein Medium für lockere Koppelungen zwischen kommuniziernden Einheiten. Als Träger von Schall sichert sie die Erreichbarkeit von Ohren für Stimmen, das heißt den sonoren Verkehr unter Nahbereichsadressen ...

Als in Hegels neuer Logik das Denken zur Mehrwertigkeit durchbrach, kam eine Positivierung des Negativen in Sicht und mit ihr eine mögliche Rehabilitierung des Schaums: »Aus der Gärung der Endlichkeit, bevor sie sich in Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor.« (). Sollte der Geist selbst, das Medium, in dem die Substanz sich zum Subjekt entwickelt (), nun sogar dem Schaum etwas verdanken?

Hegel hat sogar von der gewöhnlichen Luft gesagt, sie sei so, wie sie vorkommt, für Menschen nicht direkt brauchbar: In seiner Rechtsphilosophie bemerkt er beiläufig, mit typischem Vorbehalt gegen das Unmittelbare: »selbst die Luft hat man nicht zu erwerben, indem man sie warm zu machen hat« (). Die lakonische Notiz ist als Kristallisationskern für eine Philosophie der Kultur als Atmosphärenproduktion festzuhalten.

Der Mensch, sofern er das Wesen ist, das »existiert«, ist das Genie der Nachbarschaft. Heidegger hat das in seiner kreativsten Zeit auf den Begriff gebracht: Sind Existierende zusammen da, halten sie sich »in derselben Sphäre von Offenbarkeit«. Sie sind füreinander erreichbar und doch einander transzendent - eine Beobachtung, die zu unterstreichen die Denker des Dialogs nicht müde werden. Aber nicht nur Personen, auch die Dinge und die Umstände werden auf ihre Weise vom Prinzip Nachbarschaft erfaßt. Deswegen bedeutet »Welt« für uns den Zusammenhang von Zugangsmöglichkeiten. »Dasein bringt schon die Sphäre möglicher Nachbarschaft mit sich; es ist von Hause aus schon Nachbar zu ....« (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1935, S. 138). Steine, die nebeneinander liegen, kennen das ekstatische Offensein füreinander nicht. Nicht alle geben das zu.

Die Schaumtheorie ist unverhohlen neo-monadologisch () orientiert: Ihre Monaden jedoch haben die Grundform von Dyaden oder komplexeren seelenräumlichen, gemeindlichen und mannschaftlichen Gebilden. (Bei Leibniz nahm der kognitive Optimismus gedämptere Formen an, weil der Verfasser der Monadologie () einen präzisen Begriff besaß von der Unauslotbarkeit der Implikationen, die ins Unendliche reichen. Wenn die Fältelung des von der Seele implicite oder dunkel Mitgewußten ins Unendliche geht, besteht keine Aussicht darauf, zu einem völlig expliziten Wissen zu gelangen; dieses ist dem Gott vorbehalten, für den menschlichen Intellekt ist der Fortschritt im Bewußtsein zunehmnder, doch immer unzulänglicher Explizitheit reserviert).

In medientechnischer Perspektive ist die Schaumzellen-»Gesellschaft« ein trübes Medium, das eine gewisse Leitfähigkeit für Informationen und eine gewisse Durchlässigkeit für Stoffe besitzt. Ausgießungen unmittebarer Wahrheiten werden von ihm nicht weitergeleitet. Wohnte Einstein im Nachbarhaus, ich wüßte dadurch nicht mehr über das Universum. Hätte Gottes Sohn jahrelang auf demselben Stockwerk gelebt, ich erführe bestenfalls nachträglich, wer mein Nachbar war.

Von jeder Stelle im Schaum aus tun sich Ausblicke ins Angrenzende auf, umfassende Übersichten stehen nicht zur Verfügung - im anspruchsvollstem Fall werden innerhalb einer Blase Übertreibungen formuliert, die in vielen Nachbarblasen brauchbar sind. Nachrichten sind selektiv übertragbar, Ausgänge gibt es nicht. Für die Theorie, die das Im-Schaum-Sein als primäre Lagebestimmung akzeptiert, sind abschließende Super-Visionen auf die Eine Welt nicht nur unerreichbar, sondern unmöglich - und recht verstanden auch nicht wünschbar.

Jede Lage im Schaum bedeutet eine auf die eigene Blase bezogene relative Verschränkung von Umsicht und Blindheit; jedes In-der-Welt-Sein (), als Im-Schaum-Sein verstanden, eröffnet eine Lichtung () im Undurchdringlichen.

Der Hintergrund bricht sein Schweigen erst, wenn Prozesse im Vordergründigen seine Tragkraft überfordern. Wie viele reale ökologische und militärische Katastrophen waren vonnöten, bevor in juristischer, physikalischer, atmotechnischer Präzession gesagt werden konnte, wie man menschlich atembare Luftumgebungen anlegt?  Wieviel Ignoranz gegen die atmosphärischen Prämissen humaner Existenz mußte sich in Theorie und Praxis akkumulieren, bevor die Aufmerksamkeit eines radikalisierten Denkens imstande war, sich in das Wesen der Stimmungen (vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, § 29 und 30) zu versenken - um später überzugreifen auf die Verfassungen des In-Seins in umgreifenden Milieus schlechthin und auf die Modi existentieller Einbettung in Ganzverhältnissen (für die wir neuerdings den Ausdruck Immersion einsetzen)?

Die Blasen im Schaum, ... die Paare und Haushalte, die Mannschaften und Überlebensgemeinschaften, sind selbstbezüglich verfaßte Mikrokontinente. (). Wie sehr sie auch vorgeben, mit Anderem und Äußerem verbunden zu sein, sie runden sich doch zunächst nur jeweils in sich selbst ab. Weltbildend sind die symbiotischen Einheiten je in sich und für sich - neben benachbarten Weltbildner-Gruppen, die auf ihre Weise das gleiche tun und mit denen sie unter dem Prinzip der Ko-Isolation zu einem interaktiven Verbund zusammengezogen sind.

Die Blasen im Aggregat der menschlichen Räume-Vielheiten sind nicht nur mit defensiven zu stabilisieren; für ihren Bestand ist ebenso einprimäres Ausdehnungsvermögen verantwortlich, das mit den Begriffen Kreativität und Beziehungsfähigkeit umschrieben werden könnte, wären nicht beide Ausdrücke inflationiert. Was vor uns liegt, ist die Bearbeitung der Aufgabe, die menschlichen Eigenraum-Vielheiten als Form-Prozesse zu kennzeichnen, bei denen Abwehr und Erfindung ineinander übergehen - gewissermaßen als sprechende Schäume, als über sich hinaus träumende Immunsysteme. Die menschlichen Haushalte, die wir als Zellen im sozialen Schaum beschreiben, machen ... über ihre defensiven Vorrichtungen hinaus von vielfältigen Expansionsmechanismen Gebrauch, die von der Einrichtung eines Wohnbehälters über die Knüpfung eines personalisierten Verkehrsnetzes bis zur Hervorbringung einer benutzerdefinierten Weltbild-Dichtung reichen. Durch solche Beobachtungen wird ein Begriff von Immunität mit offensiven Zügen gewonnen: von der biochemischen Sinnschicht ausgehend, steigt er auf zu einer anthropologischen Deutung des humanen modus vivendi als Selbstverteidigung durch Kreativität. Die menschlichen Dauer-Arbeiten an den eigenen Lebenssphären sind also die primäre aphrogeneTätigkeit: Sie erzeugen die Vielheiten aus Blasen oder Haushalten, deren Zusammendrängung in dichten Nachbarschaften den wahrnehmbaren Räume-Stapelungseffekt ergibt, den wir Schaum nennen.

Die Rede vom Schaum liefert eine Metapher, die als Explikationsausdruck für theorieauffällig gewordenen Vielheiten von benachbarten, ineinandergeschobenen, übereinandergetürmten lebensräumlichen Immunitätsimprovisationen eingesetzt wird. Sie dient dazu, eine philosophisch-anthropologische Deutung des modernen Individualismus zu formulieren, von dem wir überzeugt sind, daß er mit den bisherigen Mitteln nicht zureichend beschrieben werden kann. An die Schaumtheorie knüpft sich die Aussicht auf eine neue Explikationsform für das, was die soziologische Tradition das gesellschaftliche Band oder die »soziale Synthesis« nennt - auf eine Darlegung, die über die klassischen Beantwortungen der kantianisierenden Frage, wie »Gesellschaft«.als Zusammenhang von Gesellschaftern möglich sei, hinausgeht.

Die Schaum-Metapher bietet den Vorzug, die topologische Anordnung von kreativ-selbstsichernden Lebensraumschöpfungen im Bild zu erfassen. .... So evoziert die Schaumvorstellung sowohl die Ko-Fragilität als auch die Ko-Isolation der in dichten Verbänden gestapelten Einheiten. ... Der Begriff der koinsistenten Systeme hebt die Gleichzeitigkeit von Nachbarschaft und Getrenntheit hervor - ein Sachverhalt, ohne dessen Durchdringung moderne Groß»gesellschaften« unverständlich bleiben. Eine sozialmorphologisch angemessene Beschreibung von Wohnanlagen, Appartmenthäusern und Siedlungen setzt ein Instrumentarium voraus, das die koinsistente Koexistenz und die vernetzte Isolierung bewohnbarer sphärischer Einheiten zu erfassen vermag. Mit dem Konzept Ko-Isolation im Schaum läßt sich die Irreführung durch die überspannte Netz-Metapher korrigieren, von der sich zu viele Autoren zu viel versprachen - meist ohne zu bemerken, daß sie mit der Rede von Vernetzung Anleihen machen bei einer falschen Graphik und einer übermäßig reduktiven Geometrie: Statt die Eigenräumlichkeit der miteinander in Bezug zu setzenden Kommunikateure zu betonen, suggeriert das Netzbild die Vorstellung von ausgedehneten Punkten, die als Schnittstellen von Linien verbunden wären - ein Universum für Datenfischer und Anorektiker.“ (Zitat-Ende). Soviel zu Sloterdijks Schaum (), nun zu Sloterdijks Traum:

(Sloterdijks Traum) „Der Traum, dem ich folge, ist der, den sterbenden Baum der Philosophie noch einmal blühen zu sehen - in einer Blüte ohne Enttäuschung, übersät mit bizarren Gedankenblumen, rot, blau und weiß schimmernd in den Farben des Anfangs, wie damals im griechischen Frühlicht - als die theoria begann und als, unglaublich und plötzlich wie alles Klare, das Verstehen zu seiner Sprache fand. Sind wir kulturell wirklich zu alt, um solche Erfahrungen zu wiederholen?“  (Zitat-Ende). „Als Schriftsteller ist Sloterdijk Schopenhauer und Spengler ebenbürtig.“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung)