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Die Geschichte der antiken Philosophie hat sehr viel zu tun mit der Geschichte der Alphabetschrift, ist fast sogar identisch mit ihr, wenn man von der Alphabetschrift-mit-Vokalen (!), der griechischen Schrift ausgeht. Zwar entwickelten die Phöniker (Phönizier) die erste Alphabetschrift - vollendet war sie sie gegen Ende des 14. Jahrhunderts v. Chr.-, doch diese erste Alphabetschrift bestand nur aus Konsonanten. Vielleicht noch im 14., aber wohl eher im 13. Jahrhundert v. Chr., als auch die Dorische Wanderung begann, übernahmen die Griechen die phönikische Schrift und erweiterten sie, denn die Griechen führten erstmals Vokale in das Alphabet ein, weil für sie einige der phönikischen Konsonanten überflüssig waren. Diese Redundanz war es also, die es den Griechen ermöglichte, das konsonantischeische Alphabet um Vokale zu erweitern, indem sie die überflüssigen Konsonanten nicht einfach eliminierten, sondern zu Vokalen erklärten und dadurch ein revoltionäres Alphabet einführten. Das griechische Alphabet ermöglichte durch die eingeführten Vokale erstmals eine lautgetreue Wiedergabe der Silben, Wörter, Sätze, des Textes. Das ist die griechische Schrift! Die griechische Schrift hatte enorme Auswirkungen, denn allein durch das Ereignis der griechischen Schrift konnte sich die ... Leser-Subjektivität entwickeln, deren starkes Merkmal in der Fähigkeit zum »Umgang mit Texten«, das heißt zum situationsunabhängigen Sinnverstehen, bestand. .... Dank aufgeschriebener Texte emanzipiert sich die Intelligenz vom Zwang des In-situ-Aufhalts () in mehr oder weniger verstehbaren Umständen. Das hat zur Konsequenz: Um eine Situation kognitiv zu bewältigen, muß ich nicht länger als ihr Teilnehmer in sie eintauchen und mit ihr in gewisser Weise verschmelzen, es reicht aus, ihre Beschreibung zu lesen - dabei steht es mir frei, zu bleiben, wo ich bin, und zu assoziieren, was ich will. (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 395). Die Schriftgeschichte ist in etwa identisch mit der Geschichte der Historiographie () und kann auch als eine Geschichte der Historienkultur beschrieben werden, doch muß berücksicht werden, daß diese eine Historienkultur aus mehreren Historienkulturen () besteht, und genau mitten in dieser Geschichte finden wir die antik-apollinische Kultur sowie das erste Alphabet und das revolutionäre Alphabet, das wir die griechische Schrift nennen. Dieser Einschnitt in die Schriftgeschichte war so gewaltig, daß man sogar sagen kann, er war für die von ihm betroffenen Menschen sogar ein Einschnitt in deren In-der-Welt-Sein (), denn mit und nach diesem Einschnitt spaltete sich das In-der-Welt-Sein explizit in erlebte und in vorgestellte Situationen - besser gesagt, es gelingt den vorgestellten Situationen dank ihrer Verschriftlichung, das Monopol des Verstehens-durch-in-der-Situation-Sein zu brechen. Mit der griechischen Schrift beginnt das Abenteuer der Dekontextuierung von Sinn. (Peter Sloterdijk, ebd., S. 395-396). Es geht hier also um den Aufstand des Texts gegen den Kontext, das bedeutet: die Losreißung des Sinns von den gelebten Situationen. Die griechische Schrift emanzipierte mit der ständigen Einübung des dekontextuierenden Denkens - üblicherweise als Lesen bezeichnet - den Intellekt vom Zwang zur Teilhabe an realen Konstellationen. Die griechische Schrift erzeugte erstmals den rein theoretischen Menschen, der später Philosoph heißen sollte. |
Eine Bestimmung für die Liebe zur Weisheit anzugeben, stößt auf erhebliche Schwierigkeiten, da die Philosophie im Unterschied zu den Fachwissenschaften keinen eigenen, eingeschränkten Gegenstandsbereich hat, über dessen Definition ihre Bestimmung laufen könnte, und da sie kein Lehrbuchwissen im strengen Sinne ausgebildet hat, das allgemein als philosophisches Wissen gelten könnte. Aber man kann vielleicht ein allgemein akzeptiertes Kennzeichen der Philosophie angeben, denn die Weisheitsliebe begreift sich als voraussetzungslos hinsichtlich der methodisch vorgetragenen Absicht, auch dort nach Gründen zu fragen, wo sich das alltägliche, aber auch das wissenschaftliche Bewußtsein mit faktisch akzeptierten Überzeugungen zufrieden gibt. Es gilt in der Philosophie der Grundsatz, daß nichts, was für gemeinsame Orientierungsbemühungen relevant ist, einem begründungsorientierten und in diesem Sinne philosophischen Diskurs entzogen werden kann und soll.- Gnwqi sauton -Erkenne dich selbst - diese Inschrift über dem Eingang des Apollontempels in Delphi wurde Thales von Milet (650-570) zugeschrieben. Das Wort philosophos benutzte wohl zuerst Heraklit (544-483) - mit Hinweis auf die Bedeutung: ein nach der Natur Forschender () -, im Sinne der Liebe zur Weisheit wohl zuerst die sokratische Schule. Sokrates (470-399) gründete seine Tugendlehre auf die Inschrift am Apollontempel in Delphi; er sah in der Selbsterkenntnis die Vorbedingung aller Tugend. |
En
de tw pronaw tw en DelfoiV gegrammena estin wfelhmata anqrwpoiV eV bion egrfh
de upV andrwn ouV gensqai sofouV legousin EllhneV. outoi oun oi andreV afikomenoi
eV Delfous tw Apllwni ta adomena In
der Vorhalle des Tempels von Delphi Pausanias *
Der erste Spruch wurde Thales (650-570), der |
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Was ist das - die Philosophie? |
Eine sehr wandlungsreiche Denkentwicklung und Wirkung auf die abendländische Philosophiegeschichte ist die Geschichte eines Mannes, der Philosoph, Physiker, Mathematiker, Erfinder, Historiker, Diplomat, kurzum ein Universalgenie war: G. Wilhelm Leibniz (1646-1713). Seine Gedanken kreisten hauptsächlich um das Problem einer geschlossenen, Widersprüche ausgleichenden, jeder Einzelheit der Wirklichkeit gerecht sein wollenden sowohl anschaulichen wie gedanklichen Systematik. Die Grundgedanken:
1)
Vernunftgemäßheit und Gottesverbundenheit des Alls
2) Bedeutsamkeit
des Individuellen, des Personenhaften in diesem All
3) Harmonie des Alls im
Ganzen und im Individuellen
4) Quantitativ und qualitativ unendliche Mannigfaltigkeit
des Alls
5) Dynamische Grundbeschaffenheit des Alls
Alles ist Zahl - das war die Devise des Pythagoras (um 580 - um 500), der im unteritalienischen Kroton einen Bund für sittlich-religiöse Lebensform gründete und wegen seiner exklusiv aristokratisch-konservativen Einstellung verfolgt wurde. Er suchte das Geheimnis der Welt nicht in einem Urstoff, wie alle seine Vorgänger, sondern in einem Urgesetz, dem Urgesetz der zahlenmäßigen Beziehungen der Weltbestandteile. Die Welt war für Pythagoras ein harmonisches Ganzes, ein ewiges, lebendiges göttliches Wesen: der Kosmos. Die Weltharmonie war für ihn musikalisch. Pythagoras hatte erkannt, daß Zahlenverhältnisse für den harmonischen Zusammenhang der Töne sorgen. Bei dem Monochord, einem altgriechischen Instrument mit einer Saite über einem Resonanzkörper mit beweglichem Steg, ergibt sich bei der Halbierung der Saitenlänge ein um eine Oktave höherer Ton. Für die Oktave ist also das Verhältnis der Saitenlängen 1:2, für die Quinte 3:2 und die Quarte 4:3. Pythagoras ging so weit, auch die soziale Harmonie auf Zahlenverhältnisse zu gründen und Tugenden mit bestimmten Zahlen zu identifizieren. Er stellte sich die Zahlen als geometrische Figuren vor, die die Welt erst zur Welt, zu einer Ordnung machten. Pythagoras erforschte die Geometrie der vollkommenen festen Körper, der fünf Urkörper, die wir heute als die fünf platonischen Urkörper kennen. Es handelt sich hierbei um konvexe Polyeder, die von regelmäßigen, untereinander kongruenten Vielecken begrenzt werden und in deren Ecken jeweils gleich viele Kanten zusammenstoßen. Pythagoras und nach ihm Platon meinten, die mathematisch-geometrischen Körperformen entsprächen der Form der Seele, so daß Wahrnehmung und Erkenntnis durch Passung zustande kämen. Die Mathematik würde dann zugleich die Prinzipein im Aufbau der Seele und der Objektwelt erfassen. Erkennen hieße dann, wie der für seine Unschärferelation und seinen Versuch einer Weltformel berühmte Physiker Werner Heisenberg (05.12.1901 - 01.02.1976) erklärte: das sinnlich Wahrnehmbare außen mit den Urbildern innen vergleichen und es damit als übereinstimmend zu beurteilen. Heisenberg stellte 1925-1927 fest, daß sich die Elementarteilchen durch weitere Teilungen nicht mehr in weitere (z.B. kleinere) Teilchen, also Körperformen zerlegen lassen, sondern lediglich und für kurze Zeit in mathematisch-geometrische Formen, die nicht lokalisierbar sind und dann wieder in ihre ursprüngliche Teilchenform übergehen. Sein Fazit war, daß man keine exakten Vorhersagen mehr machen könne und statt dessen auf Wahrscheinlichkeiten der Wahrscheinlichkeit angewiesen sei. Heisenberg beeinflußte mit seinen fundamentalen Beiträgen zur Atom- und Kernphysik die Entwicklung der modernen Physik nachhaltig. (). Pythagoras steht auch bei der heute angesagten String-Theorie Pate. Diese Theorie behauptet, die Bauelemente des Kosmos seien winzige Fädchen aus Energie - wie Saiten (strings) unaufhörlich vibrierend. Aus ihren Schwingungen bestünden dann alle Elementarteilchen und physikalischen Kräfte. Die Strings brächten das Universum wie eine riesige Äolsharfe zum Klingen. Auch Pythagoras meinte, die bewegten Himmelskörper tönten in Intervallen (Sphärenharmonie); diese Harmonie sei aber nicht wahrnehmbar, weil sie unaufhörlich auf uns einwirke. |
Die String-Theoretiker sind ja vielleicht, falls sie typisch abendländische Esoteriker sein sollten, verkappte Nachzügler eines politisch-religiösen Empirismus, d.h. eines politischen Rationalismus, der leider spekulativ bleiben muß, weil die vibrierenden Strings empirisch wohl kaum nachweisbar sein dürften. Ihre kosmischen Bauelemente, diese mit Energie beladenen Samenstränge oder Fädchen, sind ähnlich spekulativ wie die pythagoräisch-rationalistischen Zahlen-Atome oder die barocken absolutistisch-rationalistischen Gottesideen, Gottesbeweise und Gottesrechtfertigungen. Aber: Spekulationen sind außerordentlich wichtig! Gerade die faustischen Abendländer sollten bedenken, daß ihre Wissenschaft früher auch durch diejenigen Theorien befruchtet wurde, die heute aus plutokratischen Gründen abgelehnt würden. Unsere faustische Wissenschaft, unsere unendliche Forschung braucht heute mehr unabhängige Spekulationen und weniger unfruchtbare Geldgeber. (). Grundsätzlich sollten in Zukunft also auch andere, nicht vom Geld abhängige Theorien eine Chance haben, vielleicht sogar die String-Theorie, die ja mit Pythagoras' Sphärenharmonie oder Leibniz' prästabilisierter Harmonie verwandt ist. Pythagoras wirkte nicht nur auf den antiken Idealismus, sondern mit ihm und über ihn hinaus, und Leibniz wirkte nicht nur auf den abendländischen Idealismus, sondern mit ihm und über ihn hinaus. (). Könnte es möglich sein, daß der String-Theorie eine ähnliche historische Ausstrahlung gelingt? Im Anschluß an die Orphiker begannen die Pythagoräer vor etwas mehr als 2500 Jahren, die Seelenwanderung und die Wiederkunft des Gleichen zu lehren. Diese Tatsache ist uns heute, nach so langer Zeit, bekannt, obwohl immer noch nicht bewiesen ist, ob es die Seelenwanderung und die Wiederkunft des Gleichen wirklich gibt. Und die Zahlen-Atome des Pythagoras? Sind die bewiesen? Muß alle Theorie bewiesen werden? Sogar Philosophie oder Religion? Ist die String-Theorie, nur weil sie spekulativ ist, schon von vornherein gescheitert ? Hat es in der Vergangenheit nicht schon etliche Theorien gegeben, die für tot erklärt wurden und dennoch lange lebten? Totgesagte leben eben manchmal doch länger. Trotzdem: Strings sind experimentell kaum nachzuweisen. Sie sind so winzig, daß zu ihrem Nachweis ein Teilchenbeschleuniger von der Größe der Milchstraße nötig wäre. (). Kosmische Schnüre, wie die Große Vereinheitlichte Theorie die Strings auch nennt, sollen als zufällige Störungsmuster im Raum während eines Phasenübergangs im frühen Universum entstanden sein. Es sind extrem dünne Gebilde als geschlossene Schleifen oder ins Unendliche reichende gekrümmte Strukturen. Einige Forscher nehmen an, daß kosmische Strings als eine Art Samen für die Entstehung der Galaxien wirkten und die eigentümliche räumliche Verteilung der Sternsysteme erklären könnten. (Vgl. Superhaufen, Blasenstruktur des Universums, Hubble-Bubbles) - ().Nach Platon ist Philosophie die Erkenntnis des Seienden oder des Ewigen und Unvergänglichen, nach Aristoteles (383-322) die Untersuchung der Ursache und Prinzipien der Dinge. Die Stoiker definierten die Philosophie als das Streben nach theoretischer und praktischer Tüchtigkeit, die Epikuräer als das Vermögen, durch Vernunft glücklich zu werden. Bis auf wenige Ausnahmen, gleichen sich alle antiken Philosophen und alle philosophischen Schulen in der Idealisierung einer Unerschütterlichkeit (ataraxia) und der Forderung nach Urteilsenthaltung (epoch), besonders ausgeprägt bei Skeptikern, Stoikern und Epikuräern. Sie lassen sich nur mit dem Ursymbol und dem Seelenbild der antiken Kultur erklären. Die Antike fand kulturell, also auch philosophisch, auch da Form, wo sie Inhalt suchte, z.B. in allem Urgrund einen Urstoff (arce) oder aber, wie eben beschrieben, eine mathematisch-geometrisch Urform. Das Abendland hingegen machte aus dieser Form einen Inhalt, indem es die antike Form suchte und sie als Inhalt immer wieder neu vorfand. Wenn man die antike und die abendländische Philosophie miteinander konfrontiert - die nicht weniger interessanten Phlosophien der Inder, Chinesen und Araber beiseite lassend -, dann fällt auf, daß die Philosophie primär als eine Angelegenheit der Antike, die Wissenschaft primär als eine Angelegenheit des Abendlandes anzusehen ist. Es fällt auf, daß, wie die beiden Kulturen selbst, auch Philosophie und Wissenschaft je zwei Oppositionspaare sind: |
ist Wissenschaft im Sinne einer eher statischen Liebe zur Weisheit
oder Epistemologie (antike Wissenschaftslehre). Eine Wissenschaft,
wie sie das Abendland kennt, spielte in der Antike kaum eine Rolle. Antike Philosophie
bedeutet untätige, auf das Sterben hin ausgerichtete Lebensführung,
ob mit oder ohne Wissenschaft. Kennzeichend ist die Idealisierung eines statischen
Lebens, also: epoch und ataraxia.
Der Antike fehlte nicht die Moderne an sich, sondern eine abendländische
Moderne. ().
In der Antike bedeutete die Tendenz, Wissenschaft als strenge Philosophie zu betreiben, den Raum der Philosophie zu betreten. Dagegen bedeutete die Tendenz, Philosophie als strenge Wissenschaft zu betreiben, den Weg in die Pseudomorphose zu gehen, wenn nicht sogar in den Tod der Kultur. |
ist
Philosophie im Sinne einer eher dynamischen Empiriologie oder
Historiotechnik (abendländische Wissenskunst). Eine Philosophie,
wie sie die Antike kannte, spielt im Abendland kaum eine Rolle. Abendländische
Wissenschaft bedeutet tätige, auf das Leben hin ausgerichtete Technikführung,
ob mit oder ohne Philosophie. Kennzeichend ist die Idealisierung einer dynamischen
Technik, also: Mobilisierung als Moderne. Dem Abendland fehlt nicht das Philosophie-Ideal
an sich, sonderm ein antikes Philosophie-Ideal. ().
Im Abendland bedeutet die Tendenz, Philosophie als strenge Wissenschaft zu betreiben, den Raum der Philosophie zu verlassen. Dagegen bedeutet die Tendenz, Wissenschaft als strenge Philosophie zu betreiben, den Weg in die Pseudomorphose zu gehen, wenn nicht sogar in den Tod der Kultur. |
(Ausnahmen bestätigen diese Regeln!)Was in der Antike Philosophie war, das sollte im Abendland Wissenschaft werden. Der in der Antike als Wissenschaft übrig gebliebene Rest entspricht dem im Abendland als Philosophie übrig gebliebenen Rest. Die Stellenwerte sind also vertauscht. Philosophie und Wissenschaft in der Antike sind etwas völlig anderes als im Abendland. Es geht hier also nicht darum, die antike Wissenschaft und die abendländische Philosophie unter Wert verkaufen zu wollen, sondern sie im interkulturellen Vergleich beschreiben zu können, und dabei (nicht weltweit!) schneidet nun mal die Antike hinsichlich der Wissenschaft schlechter ab als das Abendland, während das Abendland hinsichtlich der Philosophie schlechter abschneidet als die Antike. So gesehen ist die These richtig, die abendländische Philosophie sei eine Fußnote zu Platon, zum Platonismus, zur attischen Philosophie, d.h. zu Griechenland, also: zur Antike. (). Aber aus dem eben Gesagten geht ebenso die These hervor, jede weltweit verwendete moderne, alle Mobilität beschleunigende Technologie sei ein Quellenverweis zur Wattschen Dampfmaschine, zur Industriellen Revolution, d.h. zur Moderne, also: zum Abendland. (). Wenn die Antike heute noch existierte, würde sie, auf ähnliche Weise wie Indien, auch weiterhin ihre Kultur auf ganz fromme Art pflegen, aber trotzdem auch vom Abendland die automobile, moderne Technologie übernommen haben. In dem Fall hätte allerdings die abendländische Kultur auch das antike Philosophie-Ideal im stärkerem Ausmaß übernommen, dann aber wahrscheinlich auch seine mobilisierende, ständig modernisierende Technologie erst viel später oder vielleicht gar nicht entwickelt, denn neben aller Kulturgenetik spielt die kulturfamiliäre Umwelt, später die Kulturumwelt überhaupt eine nicht zu unterschätzende Rolle. Doch die Antike verstarb so früh, daß das Abendland gerade durch die Reaktion darauf, ob positiv (idealisierend) oder negativ (antiheidnisch), und durch die narzißtische Übermut-Beziehung zur christlichen Mutterkultur, in die Lage kam, seine in frühester Zeit kulturgenetisch festgelegte und über die germanischen Kontrollgene gesteuerte Anlage auch nach außen hin zur Entfaltung zu bringen. Nur so konnte das Abendland zu der Kulturpersönlichkeit werden, als die es heute angesehen wird, ob positiv (wohlständisch), negativ (willenskrank, herrisch u.s.w.) oder neutral (unendlich faustisch).Im geistigen Sinne bedeutet Antike eine Kultur der Philosophie, dagegen Abendland eine Kultur der Wissenschaft. Die apollinischen Ästheten der statischen Körper und die faustischen Forscher der dynamischen Unendlichkeitsräume sind so gegensätzlich, daß sie äußerst günstige Lernformen und Lerninhalte anbieten für diejenigen, die durch die Ergänzung liebend und forschend lernen wollen. Die Chance des auf Gegenseitigkeit beruhenden Lernens, des Gegenlernens, ist immer gegeben, solange zumindest eine der beiden Kulturen noch lebendig ist. Die Philosophie galt - wegen der Erbschaft (!) - im Abendland lange Zeit als die Königin der Wissenschaften. Wenn aber beide tiefenkulturell als parallel laufende Phänomene anzusehen sind und die Philosophie aus der Theologie hervorging, die Theologie aus der Religion und diese aus dem Glauben, in den am Ende alle Neu-Kulturen wieder münden, dann sind Philosophie und Wissenschaft auch historisch austauschbar:Glaube wird Religion (), Religion wird Theologie (), Theologie wird Philosophie (), Philosophie wird Neu-Theologie (), Neu-Theologie wird Neu-Religion (), Neu-Religion wird Neu-Glaube. Im Abendland begann die moderne Philosophie (das Spät-Denken) mit dem Vater der Moderne: Kant, mit dessen Kritik der reinen Vernunft (1781) das moderne Denken aufbrach, oder auch Hegel, der dem Projekt der Moderne seinen Inhalt und sein Ziel gab. Nach ihnen entdeckte man doch noch Philosophisch-Metaphysisches, z.B. Schopenhauer den Willen hinter der Vernunft, Darwin die Biologie hinter der Bibel-Geschichte, Kierkegaard die sterbliche Existenz hinter der Spekulation, Marx die Ökonomie hinter dem Geist, Nietzsche (und Freud) den Trieb hinter der Kultur, Planck (und Einstein * sowie Heisenberg) das Nichtwissen (d.h. die Wahrscheinlichkeit bzw. den Zufall) hinter dem Wissen, und Heidegger die konkrete Welt hinter der abstrakten. Wenn man Schopenhauer als Begründer der (abendländisch-[skeptisch-]modernen) Lebensphilosophie bezeichnen darf, so Kierkegaard als Nachfolger Schopenhauers und Begründer einer ersten Nebenlinie dieser Schopenhauerschen Schule. Denn die Existenzphilosophie begann also eigentlich schon mit Kierkegaard, und alle Existenzphilosophen des 20. Jahrhunderts waren von ihm beeinflußt oder erkannten sich zumindest in ihm wieder, soweit sie bereits ohne ihn ihr Konzept entwickelt hatten. Kierkegard hatte sich gegen Hegel gewandt, weil in dessen vom Weltgeist regierten System für den Einzelnen kein Platz und kein Sinn war. Diese Wendung hatte aber auch schon der späte Schelling gemacht, dessen Vorlesungen Kierkegaard in Berlin gehört hatte. Schelling sprach auch erstmals von Existenz und dem reinen Daß, von dem seine positive Philosophie ausgeht. Darauf hat Hannah Arendt (1906-1975) in ihrer Schrift von 1946 (Was ist Existenzphilosophie?) hingewiesen und auch darauf, daß Karl Jaspers mit seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) das erste Buch der neuen Schule (vgl. Mittlere Schule der Lebensphilosophie bzw. Existenzphilosophie ) vorgelegt hat. In den 1920er Jahren war Hannah Arendt Heideggers Geliebte. (). Heidegger elektrifizierte das Denken. Und: als Zauberer von Meßkirch denkt er das Alltägliche. Am Anfang, so Heidegger, ist immer schon Bedeutung. Was wir wahrnehmen, wenn wir wahrnehmen, ist das Dazwischen - zwischen Subjekt und Objekt. Zwischen beiden fließt die Bedeutung unentwegt hin und her - wie Strom, wie Übertragung an sich. Die Philosophie ist also noch immer nicht tot.
Wer sich fragt und überlegt, ob er denn das Philosophieren überhaupt nötig habe oder ob er es nicht lieber sein lassen sollte, der findet sich von der Philosophie bereits befallen. Er philosophiert! Jedenfalls sah Aristoteles das so. Über die Philosophie spotten heißt in Wahrheit philosophieren, meinte Blaise Pascal (1623-1662). Der Philosophie kann man nicht entkommen, wenn man wissen will, ob und wie ein bewußtes Leben möglich ist, d.h. wie es glücklich sein kann. Die Gleichung Wissen = Tugend = Glückseligkeit scheint der von der Philosophie selbst suggerierte und verkündete Erfolg der Philosophie zu sein. Hermann Schmitz (*1928), Begründer einer neuen Phänomenologie, definierte in seinem System der Philosophie die Philosophie als ein Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung. »Wer bin ich?«, diese Frage wäre damit die umfassendste und zentrale Frage der Philosophie. Weil der Mensch aber gar nicht scharf von der Umgebung abhebbar ist, kann die Frage »Wer bin ich?« weder von den positiven Wissenschaften noch von den einsamen, meditativen Selbstgestaltungen beantwortet werden. Die positiven Wissenschaften verwandeln nämlich alles, was ich für ein Merkaml oder eine Bestimmung meiner selbst annehme, rücken es von mir ab, machen es zum Umgebungsbestandteil, zu etwas Objektivem. Die einsame Selbstgestaltung, z.B. durch Yoga oder Zen-Meditation, löst mich dagegen ganz von meiner Umgebeung ab, so daß der Anlaß zu philosophischer Besinnung entfällt: die Irritation beim Versuch, sich in seiner Umgebung zu finden. Ich überschreite sie nämlich. Motiv der Philosophie oder Anlaß zu ihr, wäre also eine Irritation, womöglich ein Erschrecken: »Wie, wenn der Tod mich meiner Umgebung entreißt?« »Warum überhaupt weiterleben, wenn der Tod alles zunichte macht?« »Wozu ist überhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?« »Warum nicht jenseits von Gut und Böse leben, wozu ein Gewissen haben, wozu moralisch sein?« - alles Beispiele für die Versuche der Philosophen, Philosophie zu definieren. Für Schopenhauer war der Tod der Musaget der Philosophie. Schon Platon bestimmte die Philosophie als Einüben ins Sterben. Albert Camus (1913-1960) kannte nur ein einziges philosophisches Problem: den Selbstmord. Martin Heidegger wiederholte die Frage von Leibniz: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? und nannte sie die Grundfrage der Metaphysik. Kant, sofern er Moralphilosophie betrieb, sah im Gewissen den Garant ewigen Lebens. Rosset meinte, an ihrem Todes-Motiv bzw. an jenen Grundfragen sei die Philosophie auch gescheitert, denn bis dahin sei es keinem Denker gelungen, einen Gedanken hervorzubringen, der die Vorstellung des Todes und die sich aus ihr ergebende allgemeine Abwertung jeglichen Daseins hätte aufwiegen können. Durchweg haben die Philosophen sich vor dem Tod in die Vernunft, in die Rationalität gerettet, d.h. sie haben ihr eigenes Medium, das Nachdenken, womit sie ihr Leben verbrachten, zum ewigen Leben stilisiert, indem sie ihr Denken als Anschluß ans Ewige verstanden: an die Wahrheit. Platon definierte: Philosophen sind die, welche mit dem, was sich für ewig als dasselbe unwandelbar verhält, in Berührung kommen wollen. Es gelingt ihnen durch das Denken, das soll heißen: durch die Begriffe. (Vgl. Ideenlehre und Meta-Sprache) - (). Wäre ich meine eigene Vorstellung, so wäre ich das, was sich vorstellt als das, was sich vorstellt als das, was .... Ich wäre eine rekursive Funktion f(x), eine Funktion f mit sich selbst als Argument x, also f(f(f(...))), Hülle ohne Fülle (?).Was ist der Mensch? Nach Kant lassen sich in dieser Frage alle Fragen der Philosophie zusammenfassen. Nach seiner Meinung braucht man für die Antwort auf die Frage nach der Reichweite des menschlichen Geistes keine Erforschung der paranormalen Phänomene, bei denen der Geist des Menschen ohne Vermittlung des Körpers auf außerkörperliche Dinge wirkt (z.B. Telekinese) und auch ohne Vermittlung der Sinnesorgane wahrnimmt (z.B. Hellsehen). Kant bestritt diese Phänomene in seiner Schrift Träume eines Geistersehers (1766). Er hielt sie für Scharlatanerie und gab damit dem berühmten Wissenschaftler und Ingenieur Emanuel Swedenborg (1688-1772), der damals durch seine okkultem Fähigkeiten, besonders den Kontakt mit Geistern, von sich reden machte, der Lächerlichkeit preis. Als Kant dann etwas später dahinter kam, daß Raum, Zeit und physikalische Kausalität nur subjektive Formen für die Erscheinung der Dinge-an-sich sein könnten, hätte er allerdings sein Urteil revidieren und zumindest die Möglichkeit () solcher von Raum und Zeit unabhängiger Wirksamkeit und Wahrnehmungsfähigkeit des Geistes zugestehen müssen. Er tat es nicht. (). Aber Schopenhauer hat dann in seiner Schrift Versuch über das Geistersehen (1851) an seiner Stelle nachgeholt. Für ihn ist die Natur an sich das, was wir in uns selbst unmittelbar als Willen finden. Dieser Wille ist allmächtig, allsehend und allwissend. Die okkulten Phänomene der actio et visio in distans (Fernwirken und Fernsehen) geschehen durch Teilhabe des einzelnen Individuums am metaphysischen Willen. Der von Haeckel (1834-1919) beeinflußte Biologe und Philosoph Hans Driesch (1867-1941) gelangte nicht nur zur Aufstellung des Systems eines kritischen antimaterialistischen Vitalismus, d.h. zu einem Neu-Vitalismus, sondern erklärte in seinem Buch Alltagsrätsel des Seelenlebens (1938) auch ganz im Sinne Schopenhauers die normale Wirksamkeit des Geistes (mittels des Leibes) als Aufhebung einer Einschränkung und als Kanalisierung der Allwirksamkeit und Allwissenheit des Geistes durch den Leib. Allwirksamkeit und Allwissenheit sind in den leiblichen Individuen als gänzlich maskiert oder eingeschränkt anzunehmen. Diese Maskierung und Einschränkung werden bei gewissen Hirnreizungen partiell aufgehoben. Was man das Paranormale nennt, ist also eigentlich das Normale: das universelle Allwissen und Allwirken (vgl. Leibniz' Ideal der Monade als wahrer Spiegel der Welt), das gelegentlich, meistens durch emotionale Verbundenheit von seiner Verdeckung durch die leibliche Individuation befreit wird. Neben Schopenhauer waren auch Fichte und Hegel Kants Idealismus gefolgt, d.h. sie übernahmen Kants spätere Lehre der Idealität (Imaginiertheit) von Raum und Zeit. Entsprechend war ihre Einstellung zu parapsychologischen Phänomenen positiv. Parapsychologie war damals, Ende des 18. Jahrhunderts, durch die Wirksamkeit des Franz Anton Mesmer (1734-1815) im Gespräch. Man nannte sein Erforschen und seinen Umgang mit okkulten Kräften deshalb Mesmerismus. Mesmer selbst sprach vom tierischen oder animalischen Magnetismus, weil er die dabei hauptsächlichen Hypnosephänomene durch Magnetismus erklärte. Hegel stellte 1830 in der Enzyklopädie III fest, daß die endlichen Auffassungen des Geistes von empirischer Seite mit aller Brutalität einer ausgemachten Tatsache vom animalischen Magnetismus verdrängt worden seien und daß nun auch von theoretischer Seite diese Phänomene eines von den Schranken des Raums und der Zeit befreiten unendlichen Geistes begriffen werden müßten. Seine spekulative Philosophie sei die einzige, für welche der animalische Magnetismus kein unbegreifliches Wunder ist. Seitdem sich auch die Naturwissenschaft, d.h. die naturwissenschaftlichen Disziplinen, mit diesen Äußerungen seelischer Kräfte beschäftigt, die ihrer Art nach naturwissenschaftlich sein müßten, es aber nicht sind (!), spricht man von Psi-Phänomenen und unterscheidet hierbei Psi-Gamma-Phänomene (Wahrnehmungserscheinungen: Hellsehen, Präkognition, Vorwegnahme künftiger Ereignisse u.s.w.) und Psi-Kappa-Phänomene (Bewegungserscheinungen: Psychokinese, seelische Fernbeeinflussung eines Objekts u.s.w.). Eine Gesellschaft für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie wurde z.B. 1950 in Freiburg (Breisgau) gegründet.Auch scheint man immer mehr darauf aufmerksam zu werden, daß an jeder rein wissenschaftlichen Erkenntnis der Glaube einen großen Anteil hat, z.B. der Glaube an die - wenn auch nicht vollkommene - Übereinstimmung der Erkenntnis- und der Seinskategorien. Die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt im Erkenntnisprozeß besteht aus einer psychophysischen Grundrelation (a posteriori) und einer kategorialen Grundrelation (a priori) als Verhältnis zwischen Erkenntnis- und Seinskategorien. Im Wahrnehmungsakt sind beide Grundrelationen im Spiel: die kategoriale bringt die Allgemiencharaktere des Gegenstandes zum Bewußtsein, die psychophysische die individuellen Sondercharaktere. Durch die kategoriale Grundrelation begreifen wir, wissen wir aber nicht um das Dasein; durch die psychophysische Grundrelation wissen wir um das Dasein, begreifen es aber nicht. (N. Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis, 1921). Schon Philosophen wie Leibniz (Prästabilisierte Harmonie), Spinoza, Schelling, Schopenhauer und Fechner hatten z.B. für das Verhältnis zwischen Denken und Sein oder Psychischen und Physischen einen psychophysischen Parallelismus angenommen, wonach die beiderseitigen Verläufe einander sachlich und zeitlich streng entsprechen, ohne im mindesten in Wechselwirkung zu stehen. Fechner (1801-1887), der Begründer der Psychophysik, wollte die gesamte Leib-Seele-Frage über den psychophysischen Parallelismus lösen. (). Er gelangte durch Verallgemeinerung, Erweiterung und Steigerung der Gesichtspunkte über das Erfahrbare hinaus zu einer panentheistischen und panpsychistischen Naturphilosophie. Nach dem Panpsychismus sind alle Dinge beseelt, haben Leben und Bewußtsein, als ob nichts wirklich Totes existiere. Der Panentheismus ist die Vereinigung von Theismus, der das All, die Natur, von Gott machen läßt, und Pantheismus, der das All, die Natur zu Gott macht. Der Panentheismus aber ist keine All-Gott-Lehre, sondern behauptet nur das Enthaltensein des Weltganzen in Gott. Von der romantischen Naturphilosophie beeinflußt, bemühte sich der Physiker, Psychologe und Philosoph Fechner, für das Psychische ein physikalisches Maß zu finden und die Beziehung von Leib und Seele mathematisch zu formulieren und begründete nebenbei die experimentelle Psychologie und damit die Psychophysik, die von Wilhelm Wundt (1832-1920) und seinem psychologischen Institut in Leipzig weiter ausgebaut und zu einer der wichtigsten Grundlagen der Psychotechnik wurde. Wundt sagte über den psychophysischen Parallelismus, daß alle diejenigen Erfahrungsinahlte, die gleichzeitig der mittelbaren, naturwissenschaftlichen und der unmittelbaren, psychologischen Betrachtungsweise angehören, zueinander in Beziehung stehen, indem innerhalb jedes Gebiets jedem elementaren Vorgang auf psychischer Seite ein solcher auf physischer entspricht. Die Gesamtheit der im Großhirn liegenden Endabschnitte der von den Sinnesorganen ausgehenden chemisch-physikalischen Wirkungsreihen (vgl. Reize) wird häufig auch als psychophysisches Niveau bezeichnet. Nur diejenigen Prozese in den Nervenbahnen und überhaupt im nervösen System des körperlichen Organismus sind bewußtseinsfähig und können eine Empfindung oder Wahrnehmung konstituieren, die sich im psychophysischen Niveau abspielen. Weil Näheres unbekannt ist, bleibt die Angelegenhiet eine Leib-Seele-Frage, und die Beziehungen zwischen Leib und Seele, die besonders in der heutigen Medizin, Psychotherapie und Psychopathologie eine zentrale Rolle unter der Bezeichnung Psychosomatik spielen, sind überhaupt nicht geklärt. Die Vorgänge im psychophysischen Niveau müssen als metaphysisch und metapsychisch zugleich aufgefaßt werden ; nur gewisse Glieder dieser Vorgänge treten als physiologische Erscheinungen auf.Heidegger fand bei Husserl eine energische Verteidigung der Logik gegen ihre psychologische Relativierung. Worum es dabei geht, steht in Heideggers Aufsatz von 1912: Grundlegend für die Erkenntnis der Widersinnigkeit und theoretischen Unfruchtbarkeit des Psychologismus bleibt die Unterscheidung von psychischem Akt und logischem Inhalt, von realem in der Zeit verlaufendem Denkgeschehen und dem idealen außerzeitlichen identischen Sinn, kurz die Unterscheidung dessen, was ist, von dem, was gilt. (Martin Heidegger, Gesamtausgabe, I, S. 22; vgl. auch Heideggers Dissertation: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1913). Mit dieser Unterscheidung zwischen psychischem Akt und logischem Inhalt hatte Husserl zu Beginn des Jahrhunderts den gordischen Knoten des Psychologismusstreites durchhauen, allerdings sehr subtil, weshalb nur wenige, unter ihnen der junge Heidegger, bemerkten, was da geschehen war. Vordergründig handelte es sich um ein fachphilosophisches Problem, und doch kamen in diesen Kontroversen die gegensätzlichen Tendenzen und Spannungen der Epoche zum Austrag. Die Philosophie um 1900 befindet sich in schwerer Bedrängnis. Die Naturwissenschaften im Bunde mit Positivismus, Empirismus und Sensualismus nehmen ihr die Luft zum Atmen. .... Nun ist der Verstand, mit dem wir diesen ganzen Prozeß in Gang setzen, selbst ein Teil der Natur. Man müßte ihn also, so das ehrgeizige Vorhaben, mit derselben Methodik erforschen können wie die äußere Natur. Und deshalb entsteht gegen Ende des Jahrhunderts, verbunden mit den Wissenschaften der Physiologie und Chemie des Gehirns, eine Art Naturwissenschaft des Psychischen: die experimentelle Psychologie. .... Aus dieser Perspektive erscheint die Logik als ein Naturgeschehen in der Psyche. Und das genau ist das Problem des Psychologismus. Denn die Naturalisten des Psychischen machen aus der Logik, diesem Regelwerk des Denkens, ein Naturgesetz des Denkens, und sie übersehen dabei, daß die Logik durchaus nicht empirisch beschreibt, wie wir denken, sondern wie wir denken sollen, vorausgesetzt, wir wollen zu Urteilen mit Wahrheitsanspruch kommen, was die Wissenschaft ja beansprucht. Indem die Wissenschaft das Denken als psychisches Naturgeschehen analysiert, verwickelt sie sich in einen heiklen Widerspruch: Sie untersucht das Denken wie ein Vorkommnis, das gesetzmäßig abläuft, würde aber, wenn sie auf sich selbst aufmerksam wäre, bemerken müssen, daß ihr Denken kein sich gesetzmäßig vollziehender Vorgang ist. Das Denken ist nicht von Gesetzen bestimmt, sondern es bindet sich an bestimmte Regeln. Im weiten Feld des Denkbaren tritt die Logik nicht als Naturgesetz auf, sondern als etwas, das gilt, wenn wir es gelten lassen. Der Begriff des Gesetzes hat bekanntlich einen Doppelsinn: Er bezeichnet das, was regelmäßig und notwendig so geschieht, wie es geschieht; und er bezeichnet ein Regelwerk, das dem Geschehen einen bestimmten Ablauf vorschreiben will. Im ersten Fall sind es Gesetze des Seins, im zweiten Gesetze des Sollens; das eine Mal beschreiben sie, was ist, das andere Mal schreiben sie vor. Husserls Untersuchungen zielen darauf ab, die Logik vom Naturalismus zu befreien und ihren normativen, und das heißt: geistigen Charakter wieder ans Licht zu bringen. .... Der Rechenvorgang »zwei mal zwei ist vier« ist ein psychischer Akt, aber das »zwei mal zwei ist vier« gilt auch dann noch, wenn dieser psychische Akt nicht vollzogen wird. Das Rechenergebnis beansprucht Geltung unabhängig davon, ob der eine oder andere Kopf diese Rechnung gerade vornimmt. Wer rechnet oder sonst irgendwelche logische Operationen durchführt, kommt - und das klingt schon sehr platonisch - zu einer Teilhabe an einem transsubjektiven Reich des Geistes. Die dort versammelten Bedeutungs- und Geltungssphären werden aktualisiert und in Anspruch genommen, wenn die als psychisches Geschehen beschreibbaren Akte des Denkens vollzogen werden. .... Die Logik der syllogistischen Schlußweise z.B. haben wir nicht untereinander verabredet und zur richtigen erklärt - sie ist richtig. Alle Menschen sind sterblich - Sokrates ist ein Mensch - Also ist Sokrates sterblich: diese Schlußweise ist evidenterweise richtig; sie gilt. Ob die so gebildeten Urteile empirisch zutreffen, ist damit keinesfalls entschieden; das hängt davon ab, ob die Prämissen (»Alle Menschen sind sterblich ...« ) richtig sind. Wir können mit der richtigen Schlußweise jede Menge falscher Urteile fällen (wenn alle Menschen Beamte wären, dann wäre Sokrates auch einer). Deshalb kann man auch nicht sagen, wir hätten uns die logischen Schlußweisen angewöhnt, weil sie uns zu Erkenntniserfolgen verholfen haben. Zu Erkenntniserfolgen im empirischen Sinne brauchen sie uns überhaupt nicht zu verhelfen, viel häufiger führen sie uns in die Irre. Diese Schlüsse sind also nicht erfahrungsbewährt, sondern, wie jede logische Operation, einfach nur selbstevident. Je mehr man sich in diese Evidenz der Logik vertieft, um so rätselhafter wird sie. Von einer einfachen Analyse des Syllogismus gelangt man jäh in das Zauberreich eines Geistes, der triumphiert über alle Versuche, ihn pragmatisch, biologistisch, naturalistisch, soziologistisch zu reduzieren. (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 40-43).Auf bezeichnende Weise ist es aber gerade jene Phase (die ich Kampf ums Ei oder Krise nenne ) seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, die unter dem Eindruck der praktischen Erfolge der empirischen Wissenschaften eine wahre Leidenschaft entwickelt fürs Reduzieren, für die Austreibung des Geistes aus dem Felde des Wissens. Nietzsche hatte diesem Jahrhundert die Diagnose gestellt, es sei »redlich« und »ehrlich«, aber auf pöbelhafte Weise. Es sei »vor der Wirklichkeit jeder Art unterwürfiger, wahrer«. Es habe sich von der »Domination der Ideale« losgerissen und überall instinktiv nach Theorien gesucht, die geeignet seien, eine »Unterwerfung unter das Tatsächliche« zu rechtfertigen. Nietzsche hatte den biedermeierlichen, auch kleinmütigen Aspekt dieses Realismus vor Augen. Tatsächlich aber triumphierte seit der Mitte des 19. Jahrhunderts ein Realismus, der sich dem Tatsächlichen nur unterwarf, um es um so vollkommener beherrschen und in seinem Sinne umgestalten zu können. Der »Wille zur Macht«, den Nietzsche dem »freien Geist« zugedacht hatte, triumphiert nicht auf der Gipfelhöhe von »Übermenschen«, sondern im ameisenhaft fleißigen Betrieb einer Zivilisation, die ihre praktische Vernunft verwissenschaftlicht. Das galt für die bürgerliche Welt, aber auch für die Arbeiterbewegung, deren schlagkräftige Losung lautete: »Wissen ist Macht«. Bildung sollte gesellschaftlichen Aufstieg bringen und gegen Täuschungen jeder Art resistent machen: Wer etwas weiß, dem kann man so leicht nichts mehr vormachen; das Beeindruckende am Wissen ist, daß man sich nicht mehr beeindrucken zu lassen braucht. Ein Souveränitätsgewinn wird versprochen, und es wird dem Bedürfnis entsprochen, das die Dinge herunterziehen und aufs eigene, womöglich kümmerliche Format bringen will. Es ist schon erstaunlich, wie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, nach den idealistischen Höhenflügen des absoluten Geistes, plötzlich überall die Lust aufkommt, den Menschen klein zu machen. Damals begann die Karriere der Denkfigur: Der Mensch ist nichts anderes als .... Für die Romantik hob die Welt zu singen an, wenn man nur das Zauberwort traf. Die Poesie und Philosophie der ersten Jahrhunderthälfte war das hinreißende Projekt, immer neue Zauberworte zu finden und zu erfinden. Die Zeit verlangte überschwengliche Bedeutungen. Die Matadore auf dieser Zauberbühne des Geistes waren Reflexionsathleten, und doch erschienen sie in dem Augenblick, als die Realisten mit ihrem Tatsachensinn und bewaffnet mit der Formel des nichts anderes als in der Tür standen, wie naive Kinder, die herumgetollt und alles durcheinandergeworfen hatten; doch jetzt geht es ans Aufräumen, jetzt beginnt der Ernst des Lebens, dafür werden die Realisten schon sorgen. Dieser Realismus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird das Kunststück fertigbringen, klein vom Menschen zu denken und Großes mit ihm anzustellen, wenn wir denn die moderne verwissenschaftlichte Zivilisation, von der wir alle profitieren, groß nennen wollen. .... Die Trockenlegung des Deutschen Idealismus hatte um die Mitte des Jahrhunderts ein Materialismus von robuster Gestalt besorgt. Breviere der Ernüchterung wurden damals plötzlich bestsellerfähig. Da war Karl Vogt mit seinen »Physiologischen Briefen« (1845) und seiner Streitschrift »Köhlerglaube und Wissenschaft« (1854); Jakob Moleschotts »Kreislauf des Lebens« (1852), Ludwig Büchners »Kraft und Stoff« (1855) und Heinrich Czolbes »Neue Darstellung des Sensualismus« (1855). Czolbe hatte das Ethos dieses Materialismus aus Kraft und Stoß und Drüsenfunktion mit den Worten charakterisiert: »Es ist eben ein Beweis von ... Anmaßung und Eitelkeit, die erkennbare Welt durch Erfindung einer übersinnlichen verbessern und den Menschen durch Beilegung eines übersinnlichen Teiles zu einem über die Natur erhabenen Wesen machen zu wollen. Ja gewiß - die Unzufriedenheitmit der Welt der Erscheinungen, der tiefste Grund der übersinnlichen Auffassung ist ... eine moralische Schwäche.« Czolbe schließt mit der Aufforderung: »Begnüge dich mit der gegebenen Welt.« Aber was war einer solchen Sinnesart nicht alles gegeben! Die Welt des Werdens und Seins - nichts anderes als das Gestöber von Molekülen und die Umwandlungen von Energien. Es galt die Welt des Atomisten Demokrit. Man braucht nicht mehr den »Nous« des Anaxagoras und die Ideen des Platon und man braucht nicht den Gott der Christen, nicht die Substanz des Spinoza, nicht das »cogito« des Descartes, nicht das »Ich« Fichtes und nicht den »Geist« Hegels. Der Geist, der im Menschen lebt, ist nichts anderes als Gehirnfunktion. Die Gedanken verhalten sich zum Gehirn wie die Galle zur Leber und der Urin zur Niere. »Etwas unfiltriert« seien diese Gedanken, bemerkte damals Hermann Lotze, einer der wenigen Überlebenden aus dem vormals starken Geschlecht der Metaphysiker. Lotze war es auch, der - erfolglos - die Materialisten auf ihren Salto mortale in die Dummheit hinwies. Er erinnerte an Leibniz, der die ganze Materialismusfrage, besonders das Verhältnis von Bewußtsein und Körper, in der Auseinandersetzung mit Hobbes schon erledigt hatte: Wenn etwas auf etwas beruht, dann heißt das gerade nicht, daß es mit diesem identisch ist, denn wäre es das, wäre es nicht unterschieden; wäre es aber nicht unterschieden, könnte das eine nicht auf dem anderen beruhen. Das Leben des Menschen, sagt Leibniz, beruht auf der Atmung, ist darum aber noch lange nicht bloß Luft. Der Siegeszug des Materialismus war durch kluge Einwände nicht aufzuhalten, vor allem deshalb nicht, weil ihm ein besonderes Metaphysikum beigemischt war: der Glaube an den Fortschritt. Wenn wir die Dinge und das Leben herunteranalysieren bis auf seine elementarsten Bestandteile, dann werden wir, so lehrt dieser Glaube, das Betriebsgeheimnis der Natur entdecken. Wenn wir herausbringen, wie alles gemacht ist, sind wir imstande, es nachzumachen. Hier arbeitet ein Bewußtsein, das allem auf die Schliche kommen will, auch der Natur, die man - im Experiment - auf frischer Tat ertappen muß, und der man, wenn man weiß, wie sie läuft, zeigt, wo es langgeht. Diese Geisteshaltung gibt auch dem Marxismus in der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts Auftrieb. In mühevoller Kleinarbeit hatte Marx den Gesellschaftskörper seziert und dessen Seele herauspräpariert: das Kapital. Am Ende war dann nicht mehr ganz klar, ob denn die messianische Mission des Proletariats - Marx' Beitrag zum Deutschen Idealismus vor 1850 - gegen die eherne Gesetzmäßigkelt des Kapitals - Marx' Beitrag zum deterministischen Geist nach 1850 - überhaupt noch eine Chance haben würde. Auch Marx will allem auf die Schliche kommen, die Ideologiekritik macht es möglich. Für den Ideologiekritiker werden die Gedanken nicht vom Gehirn, wie bei der großen Schar der philosophierenden Physiologen und Zoologen, sondern von der Gesellschaft ausgeschwitzt. Auch der ideologiekritische Gesellschaftswissenschaftler will die absonderlichen Absonderungen des Geistes entzaubern. Die Feldzüge des Materialismus gelten dem Gelten. 1866 erschien eine schlagende Kritik dieser Geisteshaltungen, F. A. Langes klassisches Werk »Geschichte des Materialismus«. Man kann nicht sagen, daß es wirkungslos blieb. Nietzsche ist davon stark beeinflußt worden .... Auch der Neukantianismus ... ist von Lange auf den Weg gebracht worden. Der Grundgedanke Langes ist die Wiederherstellung jener säuberlichen kantianischen Scheidung zwischen einer erscheinenden Welt, die wir nach Gesetzen analysieren können; einer Welt, zu der wir als Ding unter Dingen mit einem Teil unseres Wesens auch gehören - und einer Welt, die auch in uns hineinreicht, die früher »Geist« genannt wurde und bei Kant dann »Freiheit« in Ansehung des inneren Menschen und »Ding an sich« in Ansehung der äußeren Welt heißt. Lange erinnert an Kants Definition der Natur: sie sei nicht dasjenige, worin die Gesetze, die wir Naturgesetze nennen, gelten - sondern umgekehrt. Sofern wir etwas unter dem Gesichtspunkt solcher »Gesetze« ansehen, konstituieren wir es als erscheinende »Natur«, sofern wir es aber unter dem Gesichtspunkt von Spontaneität und Freiheit ansehen, handelt es sich um »Geist«. Beide Sichtweisen sind möglich und notwendig und vor allem: sie sind nicht konvertibel. Wir können uns selbst als Ding unter Dingen analysieren, wir können uns, wie Hobbes das ausdrücklich getan hat, als eine Maschine ansehen, aber wir wählen diese Perspektive - wir sind so frei, uns zu Maschinen zu machen. Wir sind ein Bestandteil der erscheinenden Welt, also Natur nach dem Gesetz, Ding unter Dingen, und zugleich erfährt jeder in sich die Spontaneität der Freiheit. Freiheit ist das sich in uns offenbarende Geheimnis der Welt, die Rückseite des Spiegels der Erscheinungen. Das »Ding an sich« - das sind wir selbst in unserer Freiheit, das Herz aller Bestimmungen ist die Dimension, wo wir uns selbst bestimmen können. Diese Kantsche Doppelperspektive - der Mensch ist Ding unter Dingen und Freiheit - bringt F. A. Lange wieder ins Spiel. Der Materialismus als naturwissenschaftliche Forschungsmethode, sagt er, ist durchaus zu bejahen. Die naturwissenschaftliche Erfahrung muß so vorgehen, als ob es nur materielle Realität gäbe. Sie dürfe nicht, wenn sie an irgendeiner Stelle mit ihren Erklärungen nicht weiterkomme, den Geist« als Lückenbüßer einsetzen. »Geist« ist nicht ein Glied in einer Kausalkette, er ist vielmehr die andere Seite der ganzen Kette. Man kann naturwissenschaftlich Physiologie des Psychischen betreiben, darf dabei allerdings nicht vergessen, daß man damit nicht das Seelische selbst, sondern nur seine materiellen Äquivalente erfaßt. Lange kritisiert nicht die naturwissenschaftlichen Verfahrensweisen, sondern nur das falsche Bewußtsein und die schlechte Philosophie, die sie begleiten - die Vorstellung nämlich, daß mit der Analyse der »res extensa« das Menschliche erschöpft sei. Wenn man schon in Raum-Kategorien denkt, liegt die Suggestion tatsächlich nahe, daß alles, was ist, an irgendeiner Raumstelle oder an einer räumlich darstellbaren Struktur aufgwiesen werden müsse. F. A. Langes großes Verdienst war es, gezeigt zu haben: Wie es einen Siedepunkt des Idealismus gibt, wo aller Geist verdampft, so gibt es auch einen Gefrierpunkt des Materialismus, wo sich nichts mehr bewegt, es sei denn man schmuggelt Geist inkognito ein, beispielsweise in der Gestalt der Vitalkraft, von der keiner so genau weiß, was sie ist. Gegen die idealistische Verdampfung und den materialistischen Gefrierpunkt plädiert Lange für das Sowohl-Als-auch von Geist und Materie. Lange verteidigt eine Metaphysik zu herabgesetztem Preis. Sie gilt ihm als Begriffsdichtung, eine erhebende Mischung aus Poesie und Wissen. Ebenso steht es mit der Religion. Wenn sie behauptet, ein Wissen von Gott, Seele, Unsterblichkeit zu besitzen, dann setzt sie sich der wissenschaftlichen Kritik aus und kann sich nicht mehr halten. Eine Frontbegradigung ist notwendig. Der »Standpunkt des Ideals« darf seinen Stolz nicht darauf gründen, daß er die Wahrheit erkennt, sondern daß er Werte bildet und dadurch Wirklichkeit umbildet. Für die Empirie gibt es Wahrheit, für den Geist gibt es Werte. Nietzsche wird dann dieser von Lange konzipierten friedlichen Koexistenz zwischen Wahrheit und Wert ein Ende bereiten, indem er einfach einen Schritt weitergeht und den Wert der Wahrheit zur Disposition stellt. Lange wollte die Werte vor dem Ansturm der Wahrheiten retten, bei Nietzsche werden dann umgekehrt die Wahrheiten vom Vitalismus der Wertungen verschlungen. Dann ist Wahrheit nur noch die Illusion, bei der wir uns gut befinden und die uns nützt. Andere werden umgekehrt die Werte als bloße Sachverhalte, die eben in Kulturen vorkommen, definieren: »Wertverhalte« heißen sie bei Rickert. Man kann sie in kulturwissenschaftlicher Perspektive beschreiben und von ihnen in historischer Perspektive erzählen. Das Gelten gilt nur, wenn es ein Faktum geworden ist. Es gilt nur, was gegolten hat ... (vgl. Pointe des Historismus). F. A. Lange sucht den Ausgleich - der Materialismus soll seine Macht teilen mit der Welt des Geistes .... Dieser Idealismus soll die von Wissenschaft und Technik vorangetriebene Zivilisation ins Gleichgewicht bringen. Es ist ein Idealismus des »Als-ob«; denn die Werte, die empfohlen werden, haben ihre alte Würde und Seinsmächtigkeit verloren, da man in ihnen das Selbstgemachte erkennt. Das Ideal ist eigentlich nur ein Idol, es schimmert im Talmiglanz des Künstlichen. Die Idealisten können am Guten und Schönen offenbar nur noch festhalten in der Gesinnung unfreiwilliger Frivolität. .... Ein philosophischer Bestseller am Ende des Jahrhunderts, der dieser bildungsbürgerlichen Frivolität beredten Ausdruck gibt, ist Hans Vaihingers »Philosophie des Als Ob«. Hier werden die Werte als nützliche Fiktionen bezeichnet. Es handelt sich um bloße Erfindungen, aber wenn sie bei der theoretischen und praktischen Bewältigung unserer Lebensaufgaben helfen, dann bekommen sie eine Bedeutung, die wir gewöhnlich objektiv nennen. .... Das Als-ob verlangt die Inszenierung, es lebt von ihr. Keiner wußte das so gut wie Richard Wagner, der alle Register des Theaterzaubers zog, um seine Zeit zu erlösen, die befristete Erlösung, die Erlösung als ob. Das alles vertrug sich mit einer realitätssüchtigen Gesinnung. Gerade weil dieser Sinn so überaus tüchtig war, mußte er ein wenig geschönt, drapiert, ziseliert und so weiter werden, damit das Ganze nach etwas aussah und etwas galt. (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 43-49).Diese Mischung aus Realitätstüchtigkeit und Als-ob-Gesinnung, so Rüdiger Safranski, hätte dem Pragmatismus mehr Auftrieb gegeben, und der Pragmatismus plädiert bekanntlich für eine Abrüstung in den Angelegenheiten der Wahrheit. Wahrheit wird aus ihrer Verankerung im Ideenreich gerissen und heruntergestuft zu einem sozialen Prinzip der Selbstregulation von Handlungsabläufen. Das Kriterium der Wahrheit liegt im praktischen Erfolg, und das gilt auch für die sogenannten Werte. Ihre Wirklichkeit bewährt sich nicht in der ominösen und nie zureichend ausweisbaren Übereinstimmung mit einem idealen Sein, sondern sie bewährt sich im Wirken. Der Geist ist, was er bewirkt. Der Pragmatismus ersetzt die Korrespondenztheorie der Wahrheit durch die Theorie der Effizienz. .... Der blinde Zufall bringt eine Natur hervor, deren Resultate so aussehen, als verfolge sie ein Ziel. Gott würfelt nicht (oder doch) - das mag sein, die Natur aber glaubt man bei ihrem Würfelspiel ertappt zu haben. .... Zu den Voraussetzungen des Erfolges gehören die spirituelle Enthaltsamkeit und die Neugier für Näherliegendes, für das Unsichtbare nicht jenseits, sondern in der Welt - für die Mikrologie der Zellen und die Makrologie der elektromagnetischen Wellen. Beide Male dringt die Forschung ins Unsichtbare ein und bringt sichtbare Ergebnisse hervor, zum Beispiel im Kampf gegen die mikrobischen Krankheitserregeroder in Gestalt der weltumspannenden drahtlosen Telegraphie. Manche Träume der Metaphysik - Souveränitätsgewinn gegenüber dem Körper, Überwindung von Raum und Zeit - sind technische Wirklichkeit geworden. (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 49-51).Wenn die Physik das Fliegen lernt, dann stürzen die Überflieger der Metaphysik ab und müssen sich fortan auf platter Erde entwickeln. Was sie dort tun können, ist, wie das Beispiel der Neukantianer lehrt, bescheiden genug. Einer von ihnen, Paul Natorp, definierte 1909 die Aufgabe der Philosophie so: Sie sei nichts anderes als das methodische Bemühen der Wissenschaft um Selbstdurchsichtigkeit. In der Philosophie bringt die Wissenschaft sich ihre eigenen Prinzipien, Verfahrensweisen und Wertorientierungen zu Bewußtsein. Das nennt Natorp die »Wegweisung der Wissenschaft ... nicht von außen her, sondern durch Aufklärung über das innere Gesetz der Bahn, die die Wissenschaft schon immer beschrieben hat und unermüdlich weiter beschreibt«. Das verpflichtet die Philosophie auf ein Ziel, das die genaue Umkehrung ihres Anfangs darstellt: »Erst barg die Philosophie in ihrem Schoße die Keime aller Wissenschaft; nachdem sie sie aber geboren und ihre Kindheit mütterlich gehegt hat und sie unter ihrem Schirm reif und groß geworden sind, sieht sie sie nicht ungern in die weite Welt hinausziehn, sie sich zu erobern. Noch schaut sie eine Weile mit treuer Sorge ihnen nach, läßt auch wohl bisweilen ihr leise warnendes Wort an sie ergehen, das ihre nun errungene Selbständigkeit doch nicht einschränken will oder kann; endlich aber zieht sie sich still auf ihr Altenteil zurück, um eines Tages, kaum vermerkt und kaum vermißt, aus der Welt verschwunden zu sein.« Die Windelband, Natorp, Rickert, Cohen nannte man »Neukantianer«, weil sie den modernen Naturwissenschaften die methodische Reflexion Kants anempfahlen und in der Frage der Begründung von ethischen Normen ebenfalls auf Kant zurückgingen. In dieser noch bis zum Ersten Weltkrieg mächtigen philosophischen Strömung gab es viel Scharfsinn und Streitlust im einzelnen, insgesamt aber war man in der Defensive gegenüber der Übermacht des wissenschaftlichen Geistes der Zeit. Es war dies eine Philosophie, die hoffte, nach dem Ende der Philosophie in ihren »Kindern«, den Wissenschaften also, fortleben zu können. Allerdings, so räumt Natorp ein, sieht es mit der »Philosophie in den Wissenschaften« noch nicht sehr »hoffnungsvoll« aus. Tatsächlich gab es noch große Mengen unreflektierten weltanschaulichen Ballastes, spekulative Schmuggelware im Gepäck empirischer und exakter Wissenschaftler, die für ihren Kinder- und Köhlerglauben, den sie sich bewahrt hatten, das Prestige der Wissenschaftlichkeit in Anspruch nahmen. Der Zoologe Ernst Haeckel beispielsweise war ein Wissenschaftler von dieser Sorte. Er destillierte aus der Darwinschen Entwicklungsbiologie eine monistische Welt- und Weltall-Lehre, die vorgab, alle »Welträtsel«, so auch der Titel von Haeckels Bestseller von 1899, gelöst zu haben. Die Neukantianer wollten im doppelten Sinn das Gewissen der Wissenschaft sein: als methodisches Gewissen und als ethisches Gewissen, denn das war ihre zweite Spezialität - das Problem des Wertes. Wie, so lautete die Frage, läßt sich wissenschaftlich jener Vorgang analysieren, bei dem nicht etwa - wie in den Naturwissenschaften - etwas zu etwas wird, sondern bei dem etwas als etwas gilt. Für die Neukantianer war Kultur der Inbegriff für die Sphäre der Werte. Die materielle Substanz einer Plastik etwa läßt sich physikalisch, chemisch u.s.w. analysieren, man wird dann aber nicht begriffen haben, was diese Plastik ist, denn sie ist das, was sie bedeutet. Diese Bedeutung gilt und wird von jedem realisiert, der diese Plastik nicht als einen Haufen Steine, sondern eben als Kunst auffaßt. In allen Kulturvorgängen, so Rickert, sei »irgendein vom Menschen anerkannter Wert verkörpert«. Natur und Kultur seien keine getrennten Sphären, sondern Natur werde zu einem Kulturgegenstand in dem Maße, wie sie mit Werten verknüpft werde. Sexualität beispielsweise ist ein wertfreies biologisches Vorkommnis, als kulturell angeeignete wird sie zu einem sehr werthaltigen Ereignis: zur Liebe. Die menschliche Realität ist durchwirkt von Wertbildungsvorgängen. Darin liegt nichts Mysteriöses, die Wertewelt schwebt nicht über unseren Häupten, sondern alles, womit der Mensch umgeht, erhält eben dadurch einen Wertakzent. Aus einem Sachverhalt wird so zugleich ein »Wertverhalt«. Sachverhalte können wir erklären, Wertverhalte aber können wir nur verstehen. Die menschliche Gesellschaft insgesamt gleicht dem König Midas: Was sie berührt, was sie in ihren Bannkreis zieht, wird zwar nicht Gold, doch es erhält - Wert. Die Wertphilosophie war eine Obsession des Neukantianismus. Vertieft in die Geheimnisse des Geltens, hatten diese akademischen Philosophen übersehen, was vor allem gilt: das Geld. So war es denn ein Außenseiter, Georg Simmel, der am Anfang des Jahrhunderts das geniale Meisterstück der ganzen Wertphilosophie vorlegte: die »Philosophie des Geldes«. Simmel beschreibt den Übergang vom Raub zum Tausch als das entscheidende Ereignis der Zivilisation schlechthin. Deshalb nennt er den zivilisierten Menschen »das tauschende Tier«. Der Tausch absorbiert die Gewalt und das Geld universalisiert den Tausch. Das Geld, ursprünglich ein materielles Ding, wird zum Realsymbol aller Güter, für die es in den Tausch gegeben werden kann. Gibt es erst einmal das Geld, dann wird alles, womit es in Berührung kommt, verhext: Es läßt sich nun nach seinem Wert taxieren, ob das nun eine Perlenkette, eine Grabrede oder der wechselseitige Gebrauch der Geschlechtswerkzeuge ist. Das Geld ist die real existierende Transzendentalkategorie der Vergesellschaftung. Die Äquivalenzbeziehungen, die das Geld stiftet, verbürgen den inneren Zusammenhang der modernen Gesellschaft. Das Geld ist jenes Zaubermittel, das die Welt insgesamt in ein Gut verwandelt, das nach seinem Wert taxiert und darum auch verwertet werden kann. Wie aber wird etwas zum Geld? Die einfache, aber in ihren Konsequenzen unabsehbare Antwort: indem es zu etwas wird, das gilt. Dieses Etwas, das gilt, läßt sich dann dafür einsetzen, jemand anderem, von dem man etwas will, dieses Begehrte zu entgelten. Das Austauschmaß ist jeweils genau berechenbar, doch dunkel bleibt, wo dieses Maß eigentlich entspringt. Die einen sagen: in der Arbeit; die anderen: auf dem Markt; wieder andere: im Begehren; noch einmal andere: in der Knappheit. Auf jeden Fall aber haftet das Gelten des Geldes nicht an seiner materiellen Natur, eher noch ist es gesellschaftlicher Geist, der zur materiellen Gewalt geworden ist. Die Zirkulationsmacht des Geldes hat den Geist überflügelt, dem man einst nachsagte, er wehe, wo er will ... Simmels Geist aber dringt, wie eben auch das Geld, in jeden noch so verborgenen Winkel des gesellschaftlichen Lebens. Simmel kann alles mit allem verbinden. Wenn das Geld für solche disparaten Dinge wie eine Bibel und eine Flasche Branntwein einen gemeinsamen Wertausdruck schafft, dann entdeckt Simmel darin eine Verbindung zum Gottesbegriff des Nikolaus von Kues, für den Gott die »coincidentia oppositorum«, den Einheitspunkt aller Gegensätze bedeutete. »Indem das Geld immer mehr zum absolut zureichenden Ausdruck und Äquivalent aller Werte wird, erhebt es sich in abstrakter Höhe über die ganze weite Mannigfaltigkeit der Objekte, es wird zum Zentrum, in dem die entgegengesetztesten, fremdesten, fernsten Dinge ihr Gemeinsames finden und sich berühren; damit gewährt tatsächlich auch das Geld jene Erhebung über das Einzelne, jenes Zutrauen in seine Allmacht wie in die eines höchsten Prinzips.« Die Analyse der Macht des Geltens kommt auch im Falle des Geldes - wie das Beispiel Simmel zeigt - offenbar nicht ohne Rückgriff auf den metaphysischen Begriffsbestand aus. In der metaphysikfeindlichen Epoche vor 1914 war also die Sphäre des Geltens, und sei es die des Geldes, ein Asyl für die metaphysischen Reste. Und so verhält es sich - um wieder zum Ausgangspunkt zurückzukehren - auch bei Husserl, der das psychologiefreie Gelten der Logik wie ein platonisches Ideenreich gegen die Maulwürfe der naturalistischen Psychologie verteidigt. In einer ähnlichen Verteidigungsstellung befindet sich der junge Martin Heidegger. Auch er findet seine metaphysischen Reste, mit Husserl (und mit Emil Lask), im Mysterium des Geltens, in der Sphäre der reinen Logizität, die allen Versuchungen zur Relativierung durch Biologie oder Psychologie widersteht. .... Mit der Logik glaubt Heidegger einen Zipfel überindividueller Geltung erhaschen zu können, und das bedeutet ihm viel, denn er will an die objektive Realität des Geistes glauben. Geist darf nicht bloß ein Erzeugnis unseres Kopfes sein. Aber selbständige Realität will er auch der Außenwelt zugestehen. Sie darf nicht zur Chimäre des subjektiven Geistes verdampfen. Das wäre dann ja die erkenntnistheoretische Version des von ihm gescholtenen schrankenlosen Autonomismus des Ichs. Heidegger will beides vermeiden: den Absturz in den Materialismus und die falsche Himmelfahrt des subjektiven Idealismus. Seine ersten philosophischen Gehversuche orientieren sich an einem kritischen Realismus, für den gilt: nur wer an die Bestimmbarkeit einer realen Natur glaubt, wird seine Kräfte an deren Erkenntnis setzen. Und er orientiert sich an der Möglichkeit eines objektiven Geistes. (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 51-55). Aber von Dilthey, so berichtet Rüdiger Safranski, habe Heidegger gelernt, daß auch Wahrheiten ihre Geschichte haben. Gegen Ende seiner Habilitationsarbeit (1915) vollzog er den entscheidenden Perspektivenwechsel .... Die Einsicht Diltheys, »daß Sinn und Bedeutung erst im Menschen und seiner Geschichte entstehen«, wurde für ihn maßgeblich. Die radikal gefaßte Idee der Geschichtlichkeit zerstört jeden universalistischen Geltungsanspruch. .... In SEIN UND ZEIT (1927) lautet die Formel für die Fähigkeit, sich einsetzen zu können: Mut zur Angst. .... Das Werk, effektsicher in seiner Dramaturgie, beginnt mit einer Art Prolog im Himmel. Plato tritt auf. Ein Anspruch aus dem Dialog »Sophistes« wird zitiert: »Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck s e i e n d gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen.« Diese Verlegenheit, so Heidegger, gibt es immer noch, aber wir gestehen sie uns nicht ein. Immer noch wissen wir nicht, was wir meinen, wenn wir sagen, etwas sei seiend. Der Prolog führt Klage gegen eine doppelte Seinsvergessenheit. Wir haben vergessen, was das Sein ist, und haben auch noch dieses Vergessen vergessen. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen, aber weil wir das Vergessen vergessen haben, gilt es vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken. Wie es sich für einen Prolog geziemt, wird auch schon zu Anfang angedeutet, worauf alles hinausläuft: Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses. Der Sinn von Sein ist - die Zeit (). Die Pointe wird verraten, aber um sie verständlich zu machen, braucht Heidegger nicht nur dieses ganze Buch, sondern auch den Rest seines Lebens. (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 169, 171-172). Und Heideggers Leben dauerte bekanntlich bis zum 26. Mai 1976 !Die Erkenntnistheorie () wurde zwar durch die im 1. Drittel des 20. Jahrhunderts entstandene (sogenannte !) wissenschaftstheoretische Wende ein wenig bereichert, doch das Verhältnis der Wissenschaftstheorie zur Wissenschaft blieb ambivalent. Jede Wende (Beispiele: Linguistische Wende, scheinbar neue anlytische Philosophie, kritischer Rationalismus u.s.w.) konnte dieses Verhältnis nur leicht verbessern. Da vor allem die Entwicklung der formalen Logik (bzw. Logistik) und der Sprachphilosophie sowie die im Rahmen der damaligen Denkgewohnheiten nicht erfaßbaren Vorstellungen der Quantentheorie (Max Planck) und Relativitätstheorie (Albert Einstein) zur Entstehung einer neueren Wissenschaftstheorie geführt hatten, blieb sie zunächst auch wesentlich bestimmt vom Neopositivismus und logischen Empirismus; dagegen begründete z.B. Karl Popper die zweite Grundrichtung dieser neueren Wissenschaftstheorie, den sogenannten kritischen Rationalismus, nach dem sich Wissenschaftstheorie auf die Untersuchungen der Bedingungen für eine Falsifikation der als Hypothesen aufgefaßten wissenschaftlichen Theorien beschränken muß. (Anti-Test). Der begründungstheoretische Ansatz wird, gefördert z.B. durch die analytische Philosophie, zum einen von der analytischen Wissenschaftstheorie, zum anderen in der operationalistisch orientierten und von Paul Lorenzen (1915-1994) begründeten konstruktiven Wissenschaftstheorie fortgeführt. Aber trotzdem: das Verhältnis der Wissenschaftstheorie zur Wissenschaft ist ambivalent. Faktische wissenschaftliche Forschung steht eben oft unter anderen Bedingungen als ihre in der Wissenschaftstheorie analysierten Strukturen und Normen. Die Frage nach den Grenzen der Erkenntnis wird wissenschaftstheoretisch immer noch als Abgrenzungsproblem zwischen wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen Aussagen oder - wie bei Kant - als Kritik der reinen Vernunft behandelt. Als theoretische Fundamentaldisziplin hat die Erkenntnistheorie damit die Stelle der Metaphysik, d.h. ihren ersten Platz übernommen, denn in der transzendentalen Erkenntnistheorie Kants erfuhr die Erkenntnistheorie ihre (wirklich) entscheidende Wende. (Kant als Vater der Moderne). Das scheinbar ewige Subjekt-Objekt-Problem führte, indem unter Erkenntnistheorie nicht mehr nur primär Methodologie naturwissenschaftlichen Wissens verstanden wurde, zu der auch heute noch fundamentalen Unterscheidung zwischen Realismus und Idealismus. (Übrigens konnte auch Heideggers In-der-Welt-Sein trotz enormen Willens und grandioser Versuche das Subjekt-Objekt-Problem nicht tilgen ). Zugleich wurde die Erkenntnistheorie aus der Einsicht in die historische Bedingtheit des Erkennens (vgl. Historismus) durch die Hermeneutik ergänzt, d.h. wissenschaftstheoretisch um die Unterscheidung von Verstehen und Erklärung. Die erkannte Bedeutung der Sprachphilosophie gilt angesichts der sprachlichen Verfaßtheit aller Erkenntnis auch für die Begründung des sogenannten exakten Wissens (Mathematik, Naturwissenschaft).Das System der Philosophie wird üblicherweise gegliedert in: Erkenntnistheorie In der modernen Philosophie wurde mehr und mehr, in Nachahmung der Naturwissenschaften, zwischen Lehre und Forschung in der akademischen Arbeit unterschieden, die ihrerseits unter den Aspekten von Theorie und Praxis untersucht werden müßten. Dies äußert sich darin, daß die Beschäftigung mit Grundfragen der Humandisziplinen wie Soziologie, Politologie, Ideologiekritik u.a. in zunehmendem Maße auch Probleme der konkreten Wissenschaftspraxis einzubeziehen sucht. (Vgl. Erkenntnistheorie ).Die Logik ist bekanntlich die Fähigkeit richtig, d.h. eben logisch zu denken und die Lehre von der Identität und ihrer Verneinung bzw. von der Folgerichtigkeit und von den Methoden des Erkennens (). Als elementare formale Logik befaßt sie sich mit den allen Begriffen eigenen allgemeinen Eigenschaften. Die grundlegenden Eigenschaften der Begriffe werden ausgesprochen in den logischen Axiomen. Es folgt die Lehre vom Begriff, dann die vom Urteil, zuletzt die vom Schluß - diese drei bilden zusammen die reine Logik. Die angewandte Logik umfaßt gemäß der traditionellen Logik die Lehre von der Definition, vom Beweis, von der Methode; neuerdings werden ihr oft vorausgesandt die noch nicht logikwissenschaftlichen, sondern erkenntnistheoretischen () Lehren vom Erleben, vom Beschreiben und Formulieren, besonders mit Hilfe einer Fachsprache, einer Terminologie, und von der Begriffsbildung. Bisweilen wird ihr angeschlossen die Lehre vom System.
Denken ist das innerliche, aktive Schalten und Walten mit den eigenen Vorstellungen, Begriffen, Gefühls- und Willensregungen, Erinnerungen, Erwartungen u.s.w. mit dem Ziele, eine zur Meisterung der Situation brauchbare Direktive zu gewinnen. Das Denken, das seiner Struktur nach erkennendes oder emotionales Denken sein kann, besteht also in einem stetigen Umgruppieren aller möglichen Bewußtseinsinhalte und einem Herstellen bzw. Unterbrechen von Verknüfungen zwischen diesen (auch Denkraum genannt), wobei sich eine Folge von Inhalten ausgliedern kann, die eine vergleichsweise feste Form annimmt und Gedanke genannt werden kann. Die Form eines solchen Gedankens ist normalerweise die des sprachlich formulierten Gedankens: Denken ist dann stummes, innerliches Sprechen, Sprechen ist lautes Denken. (Auch dann, wenn die Sprache selber spricht?). Die Art des Denkens ist davon abhängig, was für ein Mensch (im weitesten Sinne) einer ist, sie macht seine Persönlichkeit aus. Ob, was und wie einer im gegebenen Augenblick denkt, ist von seiner Stimmung abhängig (vgl. Denkgesetze). Oft hebt das Denken mit einem Einfall an und ist zunächst eineinfallmäßiges Denken. Richtet sich das auf reale Gegenstände, so heißt es konkretes Denken, richtet es sich auf ideale Gegenstände oder auf Vergegenwärtigtes, so handelt es sich um abstraktes Denken. Beide Denkweisen gehen in der Regel ineinander über. Im philosophisch-wissenschaftlichen Sinne ist Denken immer mehr oder weniger Begriffsdenken, wenn mehr, heißt es Denken a priori, wenn weniger, heißt es Denken a postriori. Ob aber mehr das Denken die Sprache oder mehr die Sprache das Denken beeinflußt, bleibt weiterhin unklar; sicher ist nur, daß sie sich beeinflussen, daß sie dies über verschiedene Wege tun und letztendlich, das heißt im letzten Wahrheits- oder Weisheitsentschluß (als Weisheits-end-schluß!), doch dem Dritten zum Opfer fallen bzw. von ihm synthetisiert werden: dem Glauben !Heidegger hatte sogar versucht, und zwar besonders mit seiner Spätphilosophie (seit 1945 ), das Denken von der bis dahin traditionellen Philosophie zu trennen. Als der 2. Weltkriegs in Europa zu Ende ging, war besonders in Frankreich und Deutschland der Humanismus in aller Munde. Heidegger wollte mit seinem Brief Über den Humanismus () deutlich machen, daß er über das Denken des Denkens - also: über das Be-Denken, das Bedenken des Denkens oder das Denken über das Denken, nämlich das Denken selbst (man könnte auch sagen: das Denken an sich) - kommt, um von hier aus erst dann zur Frage des Humanismus zu kommen. In diesem Antwortschreiben auf die Fragen des französischen Heidegger-Schülers Jean Beaufret, das später als Brief über den Humanismus bekannt wurde, antwortete Heidegger nämlich indirekt auf Jean-Paul Sartre (), also auf die zu dem Zeitpunkt bereits akute existentialistische Mode und auf die ebenfalls bereits akute Humanismus-Renaissance. Zur Erinnerung: Beaufret hatte gefragt, »auf welche Weise läßt sich dem Wort Humanismus ein Sinn geben?«. Sartre hatte seinen Existentialismus als einen neuen Humanismus der Eigenverantwortlichkeit und des Engagements in der Situation der metaphysischen Obdachlosigkeit deklariert. Und Heidegger versucht nun darzutun, warum der Humanismus selbst das Problem ist, für dessen Lösung er sich hält, warum das Denken über den Humanismus hinausgehen muß, und weshalb das Denken genug damit zu tun hat, sich für sich selbst, für die Sache des Denkens, zu engagieren. Heidegger beginnt seine Überlegungen bei dem zuletzt genannten Punkt, bei der Sache des Denkens, beim Engagement, um von dort aus zur Frage des Humanismus zu kommen. Was also ist - das Denken? Naheliegend ist die Vorstellung einer Verschiedenheit und eines Nacheinanders von Theorie und Praxis. Erst die Überlegung, das Modell, die Hypothese, der theoretische Entwurf, dann die,Umsetzung in die Praxis. Die so verstandene Praxis ist das eigentliche Handeln, Theorie ist demgegenüber allenfalls eine Art von Probehandeln. In diesem Schema verliert ein Denken, das nicht auf das Handeln als etwas ihm Äußeres bezogen ist, seine Würde und seinen Wert, es wird nichtig. Eine solche Anbindung des Denkens an das Handeln ist gleichbedeutend mit der Herrschaft des Nützlichen. Wenn gefordert wird, daß das Denken sich zu engagieren habe, dann ist damit solche Nützlichkeit für die Durchsetzung bestimmter praktischer Anliegen in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft gemeint. Der Aufweis des praktischen Nutzens und des löblichen Engagements dient dann auch dem Nachweis der öffentlichen Daseinsberechtigung des Denkens. Diese Vorstellung fegt Heidegger beiseite. Er nennt sie eine »technische Interpretation des Denkens« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 6). Sie ist uralt und schon seit den Tagen Platons die große Versuchung für das Denken. Sie ist die kleinlaute, von den praktischen Zumutungen des Lebens eingeschüchterte Art, den Glauben an sich selbst zu verlieren, indem sie sich als »Verfahren des Überlegens im Dienste des Tuns und des Machens« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 6) versteht. Auf die Philosophie hat sich diese Einschüchterung durch das Praxisgebot katastrophal ausgewirkt. In Konkurrenz zu den praktisch erfolgreichen Wissenschaften gerät die Philosophie in die Verlegenheit, ihre Nützlichkeit erweisen zu müssen. Die Philosophie wollte es den Wissenschaften, die sich von ihr emanzipiert hatten, gleichtun. Sie wollte sich zum »Range einer Wissenschaft erheben« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 6) und bemerkte nicht, daß sie sich in den Wissenschaften nur verlieren oder in sie abstürzen kann. (). Und dies nicht, weil sie etwas Höheres, Erhabenes ist, sondern deshalb, weil sie eigentlich beim Näherliegenden anzusetzen hätte, an einer Erfahrung, die jeder wissenschaftlichen Einstellung vorausliegt. Indem das Denken sich davon entfernt, ergeht es ihm wie dem Fisch auf dem Trockenen. »Schon lange, allzu lange sitzt das Denken auf dem Trockenen« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 7) sagt Heidegger. Wo aber ist nun dieser eigentliche Ort des Denkens, was ist dieses Naheliegende des Denkens? Es liegt für Heidegger nahe, die Frage nach der Nähe zunächst einmal mit einem Rückblick auf SEIN UND ZEIT zu beantworten. Dort hatte er herauszufinden versucht, was für das Dasein, das sich in derWelt vorfindet, das Nächste, das Anfängliche ist. Die Pointe dieser Untersuchung war gewesen: Uns selbst und unsere Welt erfahren wir zunächst nicht in quasiwissenschaftlicher Einstellung. Die Welt ist nicht in diesem Sinne unsere Vorstellung, sondern zunächst erfahren wir unser In-der-Welt-Sein. Das In-Sein ist das Maßgebliche und Primäre. Das gestimmte In-Sein, geängstigt, gelangweilt, besorgt, geschäftig, benommen, hingebungsvoll, ekstatisch. Nur auf diesem Hintergrund des anfänglichen In-Seins kann so etwas geschehen, wie daß wir uns herausreflektieren, uns bestimmte Vorstellungen machen, Gegenstände aus dem Kontinuum unseres Besorgens und Beziehens herausschneiden. Daß es da ein Subjekt gibt, dem Objekte gegenüberstehen, ist keine basale Erfahrung, sondern verdankt sich einer sekundären, abstraktiven Leistung. Wenn das ursprüngliche In-Sein das nächste ist, wenn in dieser Nähe die Dinge des Lebens noch in ihrem ganzen Reichtum aufgehen können, und wenn das Denken die Aufgabe hat, diese Nähe zu bedenken, so ergibt sich eine paradoxe Konstellation. Da wir nicht zuletzt durch das Denken die Unmittelbarkeit verlieren, so wird einem Denken, das in die Nähe kommen will, die Aufgabe zugemutet, gegen seine eigene entfernende, distanzierende Tendenz anzudenken. Das Denken, das in den Vermittlungen zu Hause ist, soll in die Nähe des Unmittelbaren kommen. Aber gerät es dabei nicht erst recht aufs Trockene? Läuft das nicht darauf hinaus, mit dem Denken die Effekte des Denkens rückgängig zu machen ? Eine Wiederbelebung der Hegelschen vermittelten Unmittelbarkeit ? Geht das überhaupt - in diese Nähe zurückzudenken? Darauf antwortet Heidegger lakonisch: Das Denken ist erst dann bei seiner Sache, wenn es an ihr »zerbricht«. Die »Philosophie über das Scheitern«, die gegenwärtig Konjunktur habe, sei durch einen Abgrund getrennt von dem, was not tut, »von einem scheiternden Denken« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 34). Das scheiternde Denken ist kein Unglück, man bemerkt darin, daß man auf dem richtigen Weg ist. Doch wohin führt dieser Weg? In die Nähe. Aber was sucht es in dieser Nähe, von der wir inzwischen wissen, daß sie das elementare und primäre In-Sein bedeutet? Ist dieser Ort nur deshalb so attraktiv, weil ihn die Wissenschaft »übereilt«? So wichtig ist die Wissenschaft doch auch nicht, daß das von ihr Ignorierte ebendarum geadelt werden müßte. Hat sich Heidegger, der das Leben eines Akademikers führt, nicht doch in eine Idealkonkurrenz mit der Wissenschaft verbissen? Ist die ontologische Differenz, von der er so großes Aufhebens machte, vielleicht doch nichts weiter als ein Pochen auf der narzißtischen Differenz zum verwissenschaftlichten Philosophiebetrieb? Wir wissen natürlich schon längst, daß in dieser Nähe ein großes Versprechen, eine Verheißung steckt, die tatsächlich weit über das hinausgeht, was im wissenschaftlichen Bereich zu bekommen ist. Es ist die Erfahrung des Seins. Er sei mit SEIN UND ZEIT auf dem Weg zu dieser Erfahrung und ihrer Formulierung gewesen, aber er sei nicht »durchgekommen«. Die »Absicht auf Wissenschaft und Forschung« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 47) habe ihn gehemmt und in die »Irre« geführt. Es sei zwar schon damals nicht seine Absicht gewesen, zur wissenschaftlichen Anthropologie beizutragen, sondern es war ihm um das Bedenken des Bedenklichsten zu tun, um das Dasein des Menschen als offene Stelle, die sich im Seienden aufgetan hat. Dasein verstanden als Ort, wo das Seiende zur Sprache kommt () und eben dadurch zum Sein wird, und das heißt: es wird hell, begegnend, eröffnend auch in seiner Undurchdringlichkeit und in seinem »Entzug«. Tatsächlich hatte Heidegger seine Daseinsanalyse im Blick auf das Sein vorgenommen; Dasein war für ihn jenes Seiende, dem es um sein eigenes Sein(können) geht. Aber er hatte sich dann doch, gegen seine ursprüngliche Intention, in das Dasein zu weit hineinziehen lassen. Vor lauter Dasein war schließlich doch das Sein aus dem Blick gekommen. Das läßt sich am Begriff der »Existenz« zeigen. Wenn Heidegger in SEIN UND ZEIT schreibt, »das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz« (Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, S. 12), dann hatte der Begriff des Seins hier die bestimmte Bedeutung des zu verwirklichenden eigenen Seins. Deshalb spricht Heidegger auch vom »Zu-Sein« im Sinne des Vorhabens und des Entwerfens. In diesem Sinne ist auch der Satz gemeint vom »Vorrang der existentia vor der essentia« (Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, S. 58), auf den sich dann Sartre mit einigem Recht bei der Betonung des Entwurfscharakters des Daseins berufen kann: Die »Existenz« kommt vor der »Essenz«. Aber nun, da Heidegger seine ursprüngliche Intention aus der Gefangenschaft der wissenschaftlichen Philosophie herausführen will, gibt er dem Begriff der Existenz eine andere Bedeutung. Er bezeichnet nicht mehr nur die Seinsart eines Wesens, dem es um sein eigenes Sein-(können) geht - sondern Existenz, die er jetzt Ek-sistenz schreibt, bedeutet: »Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein.« Die Ek-sistenz bedeutet Ausstehen, aber auch Ekstase. Wir wissen inzwischen, wie gerne und häufig Heidegger seit den dreißiger Jahren den Brief Hölderlins zitiert, worin dieser seinem Freund Böhlendorff anvertraut, wie ihn der Blitz des Apoll getroffen habe. Die Existenz brachte es im besten Falle zur Entschlossenheit, Ek-sistenz aber bedeutet offen zu sein für Pfingsterlebnisse der verschiedensten Art. Die berühmte Heideggersche »Kehre«, die bekanntlich eine Lawine von Interpretationen losgetreten hat, sollte man so »einfach« sehen, wie sie von Heidegger gemeint ist. Im ersten Anlauf (bis SEIN UND ZEIT) blieb er im Dasein stecken, bei jenem Sein, das die Existenz verwirklichen will; im zweiten Anlauf - oder eben im »gekehrten« Zugang - will er auf ein Sein hinaus (im wörtlichen Sinne), von dem das Dasein angesprochen, in Anspruch genommen wird. Das zieht eine ganze Reihe von Uminterpretationen nach sich, worin die aktivistischen, vom einzelnen Dasein her entworfenen Bezugsmöglichkeiten umgepolt werden auf ein Register von eher passivischen, gewährenlassenden, hinnehmenden Verhaltensweisen. Aus der »Geworfenheit« des Daseins wird sein »Geschick«, aus dem »Besorgen« der eigenen Angelegenheiten wird ein »Hüten« dessen, was einem aufgegeben und anvertraut ist. Aus dem »Verfallen« an die Welt wird ihr »Andrang«. Und in den »Entwürfen« ist es das Sein selbst, das sich durch sie hindurch »wirft«. Das Seinsdenken, das die Nähe sucht, findet dort etwas, das bei Nietzsche noch recht unbefangen und ungeschützt genannt wurde: »der Augenblick der wahren Empfindung«. Ist nun damit die Frage beantwortet, was die Sache des Denkens sei, wenn sie nicht nur eine Dienlichkeit fürs Handeln sein soll? Sie ist beantwortet. Denken ist ein inneres Handeln, es ist ein anderer Zustand, der im Dasein eröffnet wird - durch und während des Denkens. Das Denken ist eine gewandelte Art, in der Welt zu sein, in den Worten Heideggers: »dieses Denken ist weder theoretisch noch praktisch. Es ereignet sich vor dieser Unterscheidung. Dieses Denken ist, insofern es ist, das Andenken an das Sein und nichts außerdem. .... Solches Denken hat kein Ergebnis. Es hat keine Wirkung. Es genügt seinem Wesen, indem es ist« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 48). Und dann kommt jener Satz, den wir uns merken müssen, weil er die ganze Heideggersche Spätphilosophie () enthält: Diese Art des Denkens - was tut sie? »Sie läßt das Sein - sein« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 48). Und wie verhält es sich mit dem Humanismus? Souverän dem Faktum gegenüber, daß der Nationalsozialismus soeben den Humanismus auf katastrophale Weise unterboten hat, schickt sich Heidegger an, den Humanismus nun zu überbieten. In der humanistischen Bestimmung des Menschen, ob als theonomer oder als autonomer Humanismus, sei »die eigentiche Würde des Menschen noch nicht erfahren« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 21). Er denke gegen den Humanismus, nicht weil er für die »Bestialität« plädiere, sondern weil der Humanismus »die Humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 22). Wie hoch soll man sie ansetzen? So hoch, wie einst von Gott gesprochen wurde. Der Mensch als »Hirt des Seins« ist ein Wesen, von dem wir uns kein Bildnis machen sollen. Als das nicht »festgestellte Tier« (Nietzsche), als ein nicht gegenständlich fixierbares, sondern im Reichtum seiner Bezüge lebendes Wesen bedarf der Mensch zwar sittlicher Bindungen, auch wenn sie »noch so notdürftig und im bloß Heutigen zusammenhalten« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 43), aber das sind wirklich nur Notbehelfe, sie sind etwas Vorletztes, von dem wir nicht glauben dürfen, daß bei ihnen das Denken aufhört. Das Denken dringt weiter vor, bis es in seinem beseelten Schwung die eigentliche »Erfahrung des Haltbaren« macht. »Den Halt für alles Verhalten verschenkt die Wahrheit des Seins« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 51). An diesem Punkt ist Heidegger nun wirklich himmelweit von Sartre entfernt. Sartre: »Der Mensch muß sich selber wieder finden und sich überzeugen, daß ihn nichts vor ihm selber retten kann, wäre es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes.« Zwar erklärt auch Heidegger, »das Sein - das ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 22), aber das ändert nichts daran, daß die Erfahrung des Seins auf ein Seinsverhältnis einstimmt, das - fromm ist; andachtsvoll, meditativ, dankbar, ehrfürchtig, gelassen. Der ganze Kreis von Wirkungen, den ein Gott um sich schlägt, ist da - nur verhängt Heidegger über diesen Gott ein so rigoroses Bilderverbot, wie es die etablierten Religionen nicht kennen. Dem Heideggerschen Gott gehört die »Lichtung«. Man erfährt ihn noch nicht im Seienden, das in der »Lichtung« begegnet. Man begegnet ihm erst, wenn man diese »Lichtung« als die Ermöglichung der Sichtbarkeit eigens erfährt und dankbar empfängt. Man kann es drehen und wenden wie man will, es bleibt zuletzt doch die Wiederholung jenes wunderbaren Gedankens von Schelling, wonach die Natur im Menschen die Augen aufschlägt und bemerkt, daß es sie gibt. (). Der Mensch als der Ort der Selbstsichtbarkeit des Seins. »Ohne den Menschen wäre das Sein stumm: es wäre da, aber es wäre nicht das Wahre« (Kojève). Was folgt daraus? Wir haben es schon gehört. Nichts. »In all dem ist es, so, als sei durch das denkende Sagen gar nichts geschehen« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 52). Und doch: Das ganze Verhältnis zur Welt hat sich geändert. Es gibt eine andere Befindlichkeit, ein anderer Blick wird auf die Welt geworfen. Heidegger wird die Jahre, die ihm noch bleiben, damit zubringen, diesen Blick zu erproben, an der Technik, am Bauen und Wohnen, an der Sprache und, wie heikel auch immer, an Gott. Sein Denken, das er nun nicht mehr Philosophie nennt, wird sich darum mühen, das sein zu, lassen, was einen - sein läßt. »Weil in diesem Denken etwas Einfaches zu denken ist, deshalb fällt es dem als Philosophie überlieferten Vorstellen so schwer. Allein das Schwierige besteht nicht darin, einem besonderen Tiefsinn nachzuhängen und verwickelte Begriffe zu bilden, sondern es verbirgt sich in dem Schritt-zurück ....« (Martin Heidegger, Über den Humanismus, 1946, S. 33). (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland - Heidegger und seine Zeit, 1994, S. 405).Selbst wenn die Philosophie tatsächlich zukünftig in der Wissenschaft aufgehen sollte (was ich nicht glaube): das Denken geht weiter! Vielleicht erkannte z.B. Karl Jaspers auch darum in einer wohl doch philosophisch armen Welt nur noch eine einzigartige Gestalt (): Heidegger! Er hat Sein und Zeit geschrieben, vor allen möglichen Irrwegen gewarnt, mit Recht die rein ökonomische 11. Feuerbach-These von Marx abgelehnt und dagegen die ökologische (eigentlich: ökosophische !) These gesetzt, daß es eben nicht darauf ankommt, die Welt immer nur zu verändern, sondern daß es darauf ankommt, die Welt zu schonen ! Ich habe schon früh in Heidegger den eigentlichen Begründer der »grünen« Bewegung gesehen, denn er war ja zumindest auch ein Philosoph des Umweltschutzes oder der Umweltbewahrung. (Ernst Nolte, Einblick in ein Gesamtwerk: Siegfried Gerlich im Gespräch mit Ernst Nolte, 2005, S. 116). Und überhaupt: Heidegger ist deswegen der größte Philosoph des 20. Jahrhunderts, weil er überhaupt, aber besonders eben mit seiner Spätphilosophie () dem Denken (der Philosophie) sehr wichtige Impulse gegeben, Wegmarken gesetzt, neue Wege bereitet hat.Die Philosophie kann und will ja auch, wie Peter Sloterdijk 2005 behauptete, kunstmäßig betrieben werden als eine Quasi-Wissenschaft von den Totalisierungen und ihrer Metaphern, als erzählende Theorie der Genesis des Allgemeinen und schließlich als Meditation des Seins-in-Situationen - alias In-der-Welt-Seins; ich nenne das »Theorie der Immersion« oder allgemeine Theorie des Zusammenseins und begründe von dort her die Verwandtschaft der jüngeren Philosophie mit der Kunst der Installation. (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 16). Sloterdijk zeichnet sich bekanntlich auch durch seine Fähigkeit aus, das Philosophische und das Erzählerische auf eine teils neo-skeptische, teils neo-morphologische Weise miteinander zu konfigurieren, und manchmal darf bei ihm auch die diskrete Komik das Hauptmerkmal sein. (Vgl. ebd., S. 14, 16). Sloterdijk will Morphologie und Skeptizismus (= Lebensphilosophie; inklusive Existenzphilosophie) konfigurieren, wobei Heideggers Existenzialien (In-Sein, In-der-Welt-Sein u.a.) für ihn eine besondere Rolle spielen. Der Versuch dieser Zusammenfügung macht - für mich auf jeden Fall - Sloterdijk so sympathisch. (). Skeptizismus oder Skepsis muß man von Kritizismus oder Kritik eindeutig unterscheiden (können): Skepsis ist der Habitus, das Überzogene am Gewöhnlichen auflaufen zu lassen und endgültige Ergebnisse stets als vorläufige hinzustellen. .... Anders als der Kritizismus, der an Herabsetzungen interessiert bleibt, hegt die Skepsis Sympathien für Übertreibungen aller Art, im Bewußtsein, ihnen nicht erliegen zu müssen. (Peter Sloterdijk, Nicht gerettet, 2001, S. 263, 273).Die Geschichte der Philosophie ist hauptsächlich die Geschichte des menschlichen Denkens, des Denkens nämlich, das die philosophischen Probleme entdeckt bzw. sich stellt und an ihrer Lösung arbeitet. Die Philosophen aller Zeiten, Völker und Kulturen haben sich mit den gleichen Grundproblemen beschäftigt; in allen Philosophien gibt es eine Erkenntnistheorie, eine Metaphysik, eine Logik, eine Psychologie, eine Anthropologie, eine Ethik u.s.w.. (Vgl. Philosophie-System). Die unterschiedlichen Lösungsversuche der einzelnen Kulturen resultieren aus ihren unterschiedlichen Ursymbolen und Seelenbildern. Als Versuch interkultureller Übergangslösungen, wie sie z.B. die gnostisch-neuplatonische Schule in Alexandrien in die eine und die Patristik in die andere Richtung darbot, sind sie der geistige Teil - ein Synkretismus - einer Pseudomorphose. ().Tabelle I |
1) .... Indogermanische ... seit ca. - 2100 2) ............. ZEUS - ......... seit ca. - 2100 / - 2050 3) ........... Religion .......... seit ca. - 2100 / - 2050 4) .............. und .............. seit ca. - 2100 / - 2050 5) ....... altmediterane ...... seit ca. - 2000 6) ........... Religion .......... seit ca. - 2000 7) ....... verschmelzen ...... seit ca. - 1990 / - 1970 8) .... (Antike Religion) ... seit ca. - 1950 / - 1900 9) .... (Zeus-Theologie) .... seit ca. - 1930 / - 1900 10) ..... Protohellenen ..... seit ca. - 20. Jh. / - 17. Jh. 11) .......... Mythen .......... seit ca. - 20. Jh. / - 17. Jh. 12) .............. der ............. seit ca. - 19. Jh. / - 17. Jh. 13) ......... Mykener ......... seit ca. - 19. Jh. / - 17. Jh. 14) . . . (Atriden, Perseus, Ödipus) . . . seit ca. - 18. Jh. / - 16. Jh. 15) (7 gegen Theben, Helena, Menelaos) . . seit ca. - 18. Jh. / - 16. Jh. 16) . . (Vorläufer der homerischen Epen) . . seit ca. - 15. Jh. / - 14. Jh. 17) Zeus-Götterwelt als Feudal-Religion seit ca. - 14. Jh. / - 13. Jh. 18) ................... ... .................... seit ca. - 10. Jh. / - 9. Jh. 19) Zeus-Götterwelt als Monopol-Religion seit ca. - 10. Jh. / - 9. Jh. 20) .................... ... ..................... seit ca. - 9. Jh. / - 8. Jh. 21) Zeus-Götterwelt als Adelsreligion, Homer; seit ca. - 8. Jh. 22) ....... ... ..... (u.a. Olymische Spiele; 776) seit ca. - 8. Jh. 23) ....... ... ..... (u.a. Apollon-Kult in Delphi) seit ca. - 8. Jh. 24) Orientalisierende Renaissance seit - 8. / - 7. Jh. 25) Reformation (Orphiker) Renaissance seit - 7 Jh.; Neuzeit 26) Dionysos als letzter Gott im Olymp; seit - 7. Jh.; Neuzeit 27) Zeus-Götterwelt; Theogonie von Hesiod; seit - 7. Jh.; Neuzeit 28) Gegenreformation (6) Zeus-Welt seit - 7. / - 6. Jh.; Neuzeit - PURITANISMUS
seit - 7. / - 6. Jh.; Neuzeit
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1) 1. Gnostizismus Alexandrinische Schule seit
20 (50) 2) 1. Patristik Apostolische Kirchenväter seit 70 3) 5. Kyniker seit 70 (80) 4) Mittlerer Platonismus (Plutarch u.a.) seit 70 (80) 5) 2. Gnostizismus Alexandrinische Schule seit 150 6) 2. Patristik Apologetische Kirchenväter seit 150 7) Aristotelischer Stoizismus seit 160 (180) 8) 3. Skeptizismus Letzte Skeptiker seit 200 (250) 9) Neu-Platonismus (Plotinos u.a.) seit 220 (250) 10) Arianismus (Arius, Wulfila u.a.) seit 3. / 4. Jh. 11) 3. Patristik Systematisierende Kirchenväter seit 3. / 4. Jh. 12) 4. Patristik Dogmatisierende Kirchenväter seit 4. Jh. 13) 5. Patristik Kirchenpolitische Kirchenväter seit 4. / 5. Jh. 14) 6. Patristik Ur-Scholastische Kirchenväter seit 5. / 6. Jh. 15) 1. Scholastik Ur-Scholastik (z.T. 6. Patristik) seit 5. / 6. Jh. 16) 2. Scholastik Früh-Scholastik (Universalienstreit) seit 8.Jh. 17) 1. Mystik Früh-Mystik seit 9. Jh. 18) 3. Scholastik Hoch-Scholastik (Aristotelismus) seit 13. Jh. 19) 2. Mystik Hoch-Mystik seit 13. Jh. 20) 4. Scholastik Spät-Scholastik seit 14. Jh. 21) 3. Mystik Spät-Mystik seit 14. Jh. 22) Nominalismus Früh-Naturwissenschaft seit 14. Jh. 23) Ockhamismus Früh-Empirismus seit 14. Jh. 24) Humanistische Renaissance (Petrarca u.a.) seit 14. Jh. 25) Reformation (Luther) Renaissance seit 15. / 16. Jh.; Neuzeit 26) Neuscholastik (5) Reformation seit 15. / 16. Jh.; Neuzeit 27) Neumystik (4) Paracelsus, Franck u.a. seit 16. Jh.; Neuzeit 28) Neuscholastik (6) Gegenreformation seit 16. Jh.; Neuzeit - PURITANISMUS
seit 16. Jh.; Neuzeit
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Sommersonnenwende der Kulturen. Es ist Mittag: Kulturen stehen vor der zweiten Hälfte.
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Tabelle II |
1) Ionische Naturphilosophen Urstoff seit -650/-600 2) Eleaten Seinsphilosophie/Rationalismus seit -550 3) Pythagoreer Rel.-pol.-arist. Rationalismus seit -550 4) Subjektivisten Elemenekinetik; Heraklit u.a. seit -520 5) Atomisten Naturph.; Leukipp-Demokrit, .. seit -490/-460 6) Sophisten Anthropologie/Aufklärung seit -475/-450 7) Sokratiker Sokrates, Maieutiker seit -440 8) Megariker Eristiker (Streiter) Euklid v. Megara seit -430 9) Kyrenaiker Aristippos von Kyrene, Hedonisten seit -400 10) Kyniker (Autarkisten) Antisthenes, Diogenes seit -400 11) Platoniker Platon, Alte Akademiker seit -385 12) Aristoteliker Aristoteles, Peripatetiker seit -335 13) 2. Kyniker Älterer Diogenes seit -330 14) Skeptiker Pyrrhon, Zweifler/Pyrrhonisten seit -315 15) Stoiker Stoizismus (Stoa poikile) Zenon seit -300 16) Epikureer Epikur seit -300 17) 3. Kyniker seit -300 18) 2. Aristoteliker Jüngere Peripatetiker seit -287 19) 2. Platoniker Mittlere Akademie seit -270 20) Aristarchos (Neu-Aristoteliker) seit -270 21) 4. Kyniker seit -190 22) 3. Platoniker Neuere Akademie seit -160 23) 2. Stoizismus Mittlere Stoa seit -150 24) 2. Skeptizismus Jüngere Skeptiker seit -70 (-50) 25) 2. Epikureismus Jüngere Epikureer seit -70 (-50) 26) 3. Stoizismus Neue Stoa seit 20 (50) 27) 1. Gnostizismus Alexandrinische Schule seit 20 (50) 28) 1. Patristik Apostolische Kirchenväter seit 70 (80) 29) 5. Kyniker Dion Chrysostomus von Prusa seit 70 (80) 30) Mittlerer Platonismus (Plutarch u.a.) seit 70 (80) 31) 2. Gnostizismus Alexandrinische Schule seit 150 32) 2. Patristik Apologeten seit 150 33) Aristotelischer Stoizismus seit 160 (180) 34) 3. Skeptizismus Letzte Skeptiker seit 200 (250) 35) Neu-Platonismus (Plotinos u.a.) seit 220 (250) |
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1) Naturwissenschaft/Heliozentrik seit 1500/1550 2) Empirismus/Rationalismus Mechanik seit 1600 3) Pol.-rel. Empirismus Polit. Rationalismus seit 1600 4) Subjektivismus Rationalismus; Descartes u.a. seit 1630 5) Atomismus Monaden/Infinitesimal., Leibniz seit 1660-90 6) Aufklärung seit 1685 (1700) 7) Naturalismus-Subjektivismus seit 1710 8) Naturalismus/Deismus Freidenker seit 1720 9) Sensualismus Positivisten/Materialisten seit 1750 10) Früh-Romantik Sturm-und-Drang seit 1760 11) Kantianer Transzendental-Idealismus, Kant seit 1770 12) Hegelianer Idealismus, Hegel, Alt-Hegelianer seit 1800 13) Hoch-Romantik Klassische Romantik seit 1800 14) Lebensphilosophen Existentialisten seit 1820 15) Soziologisten seit 1840 16) Psychologisten seit 1840 17) Spät-Romantik Historismus seit 1840 18) Jung-Hegelianer Jüngerer Idealismus seit 1840 19) Neu-Kantianer Neu-Idealismus seit 1860-70 20) Neu-Hegelianer Neu-Idealismus seit 1890-1900 21) Neu-Romantik Postmoderne Ökologisten seit 1960 22) Neu-Neu-Kantianer Neu-Neu-Idealismus seit 1990 23) 2. Soziologismus seit 2000 24) 2. Lebensphilosophie ab 2080 (2100) 25) 2. Psychologismus ab 2080 (2100) 26) 3. Soziologismus ab 2170 (2200) 27) 1. ..................... ab 2170 (2200) 28) 1. ..................... ab 2220 (2230) 29) Neu-Neu-Romantik ab 2220 (2230) 30) Mittlerer Kant..?..ismus ab 2220 (2230) 31) 2. ..................... ab 2300 32) 2. ..................... ab 2300 33) Hegelianischer Soziologismus ab 2310 (2330) 34) 2. Lebensphilosophie ab 2350 (2400) 35) Neu-Kant..?..ismus ab 2370 (2400) |
Wintersonnenwende der Kulturen. Es ist Mitternacht: Kulturen stehen vor dem Wiederholungszwang.
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Tabelle III |
1. Gnostizismus Alexandrin.
Schule seit 20 (50); PSEUDO |
Naturwissenschaft/Heliozentrik seit 1500/1550 Humanistische Renaissance
seit 14. / 15. Jh.; Wende | |
Neu-Platonismus (Plotinos
u.a.) seit 220 (250) |
Naturwissenschaft/Heliozentrik
seit 1500/1550 Neuscholastik
(5) zu: Rationalismus; z.B. Leibniz
- Wolff | |
6. Patristik
Ur-Scholastische Kirchenväter seit 5. / 6. Jh. |
Empirismus/Rationalismus
Mechanik seit 1600 Neuscholastik
(5) zu: Rationalismus; z.B. Leibniz
- Wolff | |
2. Scholastik Früh-Scholastik
(Universalienstreit) seit 8.Jh. |
Pol.-rel. Empirismus Polit.
Rationalismus seit 1600 Neuscholastik (5) zu: Rationalismus;
z.B. Leibniz
- Wolff | |
2. Scholastik Früh-Scholastik
(Universalienstreit) seit 8.Jh. |
Kantianer Transzendental-Idealismus,
Kant seit 1770 Neuscholastik (5) zu: Rationalismus;
z.B. Leibniz
- Wolff | |
3. Scholastik Hoch-Scholastik
(Aristotelismus) seit 13. Jh. - PURITANISMUSseit
16. Jh.; Neuzeit
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Lebensphilosophen Existentialisten
seit 1820 Neuscholastik (5) zu:
Rationalismus; z.B. Leibniz
- Wolff |
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Der wahre Denker kommt über das Urdenken zum Nachdenken.Und nur die Denker, die vom
Urdenken aus über das |
Anmerkungen:
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